Yorgun[1] uyanan bir militanı düşünün. Gece gündüz sokaklarda, belki yoğun kısıtlamalar altında yürüyüş gerçekleştiren, belki de polise mukavemet göstermenin mantığını pratik ‘‘öğrenme süreçleri’’ içinde ortaya koyan insanlarla eylem anında gelişen yakınlık içerisinde barikatlar inşa eden, ertesi gün yorgun bedeniyle toplantılara girip tartışmalara katılan ve yol gösterici klasik metinleri okuyan bir militan… Sokakların boşalıyor olmasının yol açtığı umutsuzluk, kayıtsızlığa teslim olmanın hissettirdiği suçluluk ve örgütün çözülüşünün getirdiği endişe…
Gündelik bir etkinlik olarak siyaseti sekteye uğratan şeyleri düşünün: Çalınan kapılar, kıyamet gibi yavaş işleyen ikna süreçleri, kişinin her gün kendi hayatında süregiden talihsizlikleriyle başa çıkma çabası, sonu gelmez görünen boş bir aralıkta sadakati ve umudu korumaya çalışmanın verdiği keskin duygusal yoğunluk…
Böylesi yorgunlukları biliyoruz.
Gündelik hayat düzeyinde, taban örgütlenmelerinde kendisini siyasete adamış insanların yaşamına sirayet eden bu tarz bir yorgunluğun yanı sıra, Amerika Birleşik Devletleri vatandaşlarının bir bütün olarak tükenmişlik durumunda olduğu görülüyor. Bu tükenmişlik, parlamenter sistemin ve partilerinin çalkantılı işleyişlerinin damgasını vurduğu ve devlet siyaseti dışındaki toplumsal hareketlerin gelgitlerinin de eşlik ettiği şiddetli değişimlerin kışkırttığı küçük bir gruba has değil. Öyle görünüyor ki, toplumsal hareketlerin gidişatına ve seçim sonuçlarına yapılan duygusal yatırımların bir sonucu olan, büyük çaplı bir olgu bu.
Ama eğer tükenmişliğin güncel siyasallıktaki merkezî rolünü anlamak istiyorsak, bunu daha farklı ve oldukça da özgül bir biçimde ele almamız gerekiyor. Tükenmişlik esasen tarihsel bir durum, özgürleştirici siyasetin sona erişinin neden olduğu bir hâl gibi görünüyor. Bu açıdan tükenmişlik, belirli bir siyasal sekansın sona erişine işaret eden bir uğrak olmaktan çıkıp siyasallığın mutlak imkânsızlığı olarak kendini gösteren şeye dönüşüyor. ‘‘Her şey politiktir’’ düsturunu benimseyen genel kanının aksine, siyasallık her zaman vuku bulmaz – özellikle de benim özgürleştirici siyaset dediğim şey istisnai bir olgudur. Siyaset sık karşımıza çıkmaz; ve ortaya çıktığı gibi yok olabilir de.
Eğer tükenmişliğin güncel siyasallıktaki merkezî rolünü anlamak istiyorsak, bunu daha farklı ve oldukça da özgül bir biçimde ele almamız gerekiyor. Tükenmişlik esasen tarihsel bir durum, özgürleştirici siyasetin sona erişinin neden olduğu bir hâl gibi görünüyor. Bu açıdan tükenmişlik, belirli bir siyasal sekansın sona erişine işaret eden bir uğrak olmaktan çıkıp siyasallığın mutlak imkansızlığı olarak kendini gösteren şeye dönüşüyor.
Elbette bunları anlayabilmek için en başta siyasetten ne anladığımızı ortaya koymamız gerekiyor. Mevcut durumumuz için bu işe girişirken, geçen yıl aramızdan ayrılan iki yoldaşa minnet borcumu ödemek istiyorum: Kongolu filozof Ernest Wamba-dia-Wamba ve İtalyan komünist Rossana Rossanda. İkisi de bize militanların siyasal eylemlerinin her aşamasında, hatta en sıradan ve gündelik pratiklerde bile yüzleştikleri sorular üzerine düşünmekte yardım ediyor: Özgürleştirici siyaset nedir? Gerçekleşmesini sağlayan – ve aynı ölçüde, engelleyen – şey nedir?
***
Özgürleşme problemi siyasal düşüncenin ve siyasallığın tarihindeki bütün meselelere temas eder, ancak bu problemin düşüncemizdeki ve toplumsal tahlilimizdeki konumu çoğu durumda bir şekilde muğlak kalmıştır. Özgürleşmenin bahsettiğim bu uçuculuğu siyasal düşüncenin günümüzde yaşadığı bir krizi ortaya koyuyor. Otoriteryen popülizmin yükselişi, mevcut siyasal sistemin girdiği çıkmaz ve yaklaşmakta olan ekolojik kıyamet… Tüm bunların bütüncül ve yaratıcı bir teorik çaba gerektirdiğini görmek zor değil. Fakat bugünkü katastrofik manzaraya eşlik eden bir diğer şey de öngörülemeyen toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı ve sönümlenişi – tıpkı son zamanlarda ırkçılığa ve polis şiddetine karşı olağanüstü şekilde gelişen ayaklanmalarda olduğu gibi.
Gerçekliğimizi tahlil etme kapasitemizin sınırlarını belirleyecek olan şey özgürleşme için formüle ettiğimiz bakış açısı olacaktır. Bu bakış açısı tarihten çekip çıkaracağımız bir bakış açısı değil, belirli bir anda ortaya çıkan ve bir noktada sönümlenen bir bakış açısıdır. Ayrıca, herhangi bir toplumsal hareketin olumsal veçhelerini alıp bunları basitçe özgürleşmenin asli unsurları diye ortaya koyamayız. Söz gelimi yatay örgütlenme biçimleri, her ne kadar bu yüzden doğrudan bir kenara atmamız gerekmese de, yine de bir hareketin kendiliğinden özgürleştirici olmasını garanti etmezler. Bu tür örgütlenme pratiklerinin, özgürleşmiş bir toplumu ‘‘öngörecek’’ [prefigure] şekilde geniş ve eşitlikçi halk katılımını teşvik etmesi mümkündür. Ancak aynı şekilde prosedürlere takılıp kalması bitmeyen toplantılara dönüşmesi, güçten düşürücü bir kararsızlığa ve mevcut toplumu karakterize eden eski hiyerarşilerin ve tabakalaşmaların aynılarını yeniden üreten bir hale gelmesi de mümkündür. Bu açıdan, belki de zannedilenin aksine, demokratik hareketlerin belirli biçimlerini kendiliğinden iyi şeyler olarak kucaklamak yerine – ki bu bizi çoğu zaman soyut ve tarih dışı normlara geri götürür – onları, yalnızca onun içinde politik bir anlam kazandıkları, politik sekans [sequence] içine oturtmalıyız.
Özgürleşme problemi siyasal düşüncenin ve siyasallığın tarihindeki bütün meselelere temas eder, ancak bu problemin düşüncemizdeki ve toplumsal tahlilimizdeki konumu çoğu durumda bir şekilde muğlak kalmıştır. Gerçekliğimizi tahlil etme kapasitemizin sınırlarını belirleyecek olan şey özgürleşme için formüle ettiğimiz bakış açısı olacaktır.
Özgürleşmeyi bu şekilde kavrayan böylesi bir bakış açısı, belirli bir siyasi programı taahhüt eden herhangi bir sosyal tahlilden farklıdır. Mistaken Identity: Race and Class in the Age of Trump adlı kitabımda, şu anda çok sık bir biçimde eşleştirilen ‘‘ırk ve sınıf’’ kategorileri arasındaki ilişkiyi bu şekilde açıklamayı, buna yönelik kaygılı eleştirilere rağmen, reddettim. Sadece somut ve özgül tarihsel koşullarda ifadesini bulan iki soyutlama arasındaki ilişkiyi tarif etmenin mantıksal bir hata olacağını düşündüm. Bunun yerine, ırksal egemenliğe ve sınıf sömürüsüne karşı mücadelelerin özgürleştirici toplumsal hareketlerde birbirine eklemlenmesiyle ilgilendim. Irkın sosyal ve tarihsel inşası üzerine olan geniş literatüre kısaca değindim ve aynı zamanda Viewpoint Magazine için 19. ve 20. yüzyıl işçi hareketlerinin tarihi üzerine yapılan arşiv çalışmalarında ‘‘sınıf kompozisyonu’’ yaklaşımından hareketle sınıfın toplumsal ve tarihsel inşasını da tarif ettim.
O zamanlar bana ‘‘kimlik siyasetine’’ sınıfın dahil edilmemesi, ırksal tahakküme karşı olan hareketlerin devrimci karakterini etkisizleştiriyormuş gibi görünüyordu. O zamandan bu yana, işçi hareketi tarihinin gösterdiği üzere, sınıf temelli mücadelelerin de etkisizleştirilebileceğini gördüm. Şu anda bana öyle geliyor ki ‘‘kimlikçi’’ ya da ‘‘materyalist’’ olsun, herhangi bir kurumsallaşma özgürleşmenin önünü keser ve siyasi mücadelelerin eksenleri ampirist bir sosyal tahlille değil ancak özgürleşme bakış açısından çizilebilir.
Mevcut depolitik duruma dair yazdıklarımın daha fazla açıklama gerektirdiğini de fark ettim. Burada, hâlihazırda zaten tarafsız olan bir alan arayışı olarak nötralizasyonu veya Carl Scmitt’in kanonik anlatımında olduğu gibi çatışmanın yokluğunu kastetmiyorum. Onun ‘‘nötrleşme ve depolitizasyon çağı’’ teşhisi genel olarak ‘‘siyasal olan’’a dair geliştirdiği teorisine dayanıyor. Ama ben ‘‘siyaset’’in tekil olaylarıyla ilgileniyorum. Benim teorim bir hukukçu olan Schmitt’inkine taban tabana zıt. Benim ‘‘nötrleşmeden’’ kastettiğim, muhalefeti etkisiz kılan bir güçtür. Bir tarafın bazı özgün aidiyetlerini koruyarak onu kendi saflarına dahil eden potansiyel olarak ahlaki birliktelik [moralistic co-optation] fikrinden farklıdır. Muhalefet, soğurularak değil her bir unsurunun farklı bir birleşime dahil edildiği dönüştürücü bir tepkilenmenin geliştirilmesi yoluyla etkisiz kılınır. Nötrleştirme sınırlandırılmışken depolitizasyon yayılmacıdır. Nötralizasyon yukarıdan gelir. Muhalefeti içerir ve onu sistemin uyumlu çeşitliliğine yönlendirir.
Tükenmişlik bu durumda nötralizasyonu ve depolitizasyonu içeren bir asamblajın parçasıdır ve bu teoriyi önceki nötralizasyon ve depolitizasyon anlatılarından ayırmak gerekir. Başlangıç noktamız da burası olacak.
Özgürleşme
Ernest Wamba-dia-Wamba’nın çalışmaları, Tanzanya’daki Dar es Salaam Universitesi’nde ve Senegal’deki Afrika Sosyal Bilim Araştırmalarını Geliştirme Konseyi’nde sahip olduğu büyük etkiye rağmen ‘‘Batı’’da pek de bilinir değil. Wamba’nın yazdıkları özgürleşme siyasetine dair zaruri bir küresel diyalogun bir parçası olarak düşünülebilir.
Wamba, Lenin’in siyasetin ‘‘koşullar altında’’ gerçekleştiğine dair ifadesini tartışırken özgürleşmenin olmazsa olmazı olarak şöyle bir ifade ortaya atar:
Siyasi tavır uzlaşmacı değildir; dünya, sırf öyle olduğu için öyle kalmak zorunda değildir. İnsanlar farklı bir yaşam yaşayabilir. Siyaset kendiliğinden gelişen bilinçle ifade edilmez; gerçeklikle aktif ve öngörücü bir ilişki kurar, ve değişmez yapıların (ekonomik yapı, gelişme düzeyi veya devlet) bilinçteki bir temsiline veya yansımasına indirgenemez. Siyaset yaratıcı bir icattır. Siyasi tavrı karakterize eden ‘‘mevcut durumda başka bir şeye kalkışalım!’’ ifadesidir.
Wamba burada, üzerine detaylı bir şekilde düşünmeyi gerektiren birtakım önemli noktayı bize özetliyor. Wamba, Sylvain Lazarus’tan hareketle, ‘‘insanların düşündüğünü’’ ve bu kalkış noktasından hareket edilmediği takdirde kaçınılmaz olarak elitist bir siyasete toslayacağımızı vurgular. Netice olarak, siyasetin bir düşünce olduğuna dair bir anlam vardır burada ancak düşünce, düalist bir çerçevede, gerçeklikten ayrı değildir. İnsanların düşüncesi gerçekliğin bir parçasıdır ve materyalist ve eşitlikçi bir önermedir bu. ‘‘Teorinin’’ insanların düşüncesinden kopuk bir şey olduğunu, yalnızca partinin veya devletin düşünebildiğini söyleyen idealist ve elitist kavrayışı reddeder. Bu durumda özgürleştirici siyaset, ‘‘gerçeklikle aktif ve öngörücü bir ilişki’’ tesis eden bir zeminde kurulu olduğundan, toplumsal bir kurumun ifadesi değildir. Ve insanların eşit düşünme kapasitesine dair bir varsayımdan hareket ettiği için de bir kitle siyasetidir – popülist bir siyasetin ‘‘halk’’ tanımından ziyade jenerik bir ‘‘halk’’ tanımıdır bu.
İnsanların düşüncesi gerçekliğin bir parçasıdır ve materyalist ve eşitlikçi bir önermedir bu. ‘‘Teorinin’’ insanların düşüncesinden kopuk bir şey olduğunu, yalnızca partinin veya devletin düşünebildiğini söyleyen idealist ve elitist kavrayışı reddeder. Özgürleştirici siyaset insanların eşit düşünme kapasitesine dair bir varsayımdan hareket ettiği için de bir kitle siyasetidir.
Ancak insanların düşünüyor olduğunu bir kez kabul etsek bile mevcut duruma karşı harekete geçmenin her durumda gerçekleşmediği gerçeğiyle yüz yüze geliyoruz. Başka bir şekilde söylersek: Siyaset her zaman gerçekleşir mi? Wamba, toplumsal bir hareketin varlığının otomatik olarak siyasetin varlığı anlamına gelmeyebileceğini belirtir; siyasetin varlığı ‘‘öznel bir kırılma’’yı, ‘‘tarihin hareketiyle değil, düşüncenin militan biçimiyle ortaya çıkan’’ ve siyasal düzenin bütününe yönelen bir antagonizmanın gelişimini gerektirir. Dolayısıyla:
Özgürleştirici siyaset her durumda mevcut değildir; olduğunda da belli koşullar altında olur. Dolayısıyla kırılgan ve kesitlidir [sequential]: Öznel kırılma koşulları ortadan kalkana dek gelişir. İnsanlar siyasal sürece dahil olmaya son verip öznel kırılma bilincini yitirdiğinde özgürleştirici siyaset ortadan kalkar. İlerici bir siyaset sekansının neticeye varması otomatik olarak diğer sekansa geçmeyi sağlamaz. Özgürleştirici siyasetin yokluğunda siyasete dair meselelerin ele alınmasında devlet sorunsalı veya emperyalist etki hâkim olur. Her siyasi kapasiteyi bir devlet kapasitesine indirgemek siyasetten kaçınmak demektir.
Siyaset, kurumların siyasi düzeni demek değildir. Bu kadarı zaten insanların düşüncelerinde de kabul görüyor. Ancak önemli olan bir başka şey de, siyasetin her zaman gerçekleşmeyen bir şey olduğudur. Gerçekleştiğinde bir başlangıç ve son arasındaki sekanslarda ortaya çıkar ve o anki durumuna özgü kategoriler geliştirir.
Ancak özgürleştirici olmayan siyaset biçimleri de vardır: Tek parti, parti devleti modelindeki devlet sosyalizmi ve çok partili parlamenter sistem. ‘‘Demokrasi’’ kavramını şimdilik bir kenara koyalım, çünkü demokrasiyi çok partili sistemle ve parlamentarizmle eş tutmak doğal olarak onu devletin sınırlarına terk etmek demektir. ‘‘Çok partili sistem bir devlet biçimidir ve ne ondan bağımsız ne de ona muhaliftir,’’ diye yazar Wamba. ‘‘Hukuki ve anayasal boyutlar, güçler ayrılığı, örgütlenme, ifade, din vs. özgürlüklerinin tanınması, tüm bunlar aslında devletin yapısal hasletleridir. Öznel boyutuyla kavranması gereken bir siyaset biçimini tanımlamazlar.’’
Başka bir deyişle, parlamenter sistemde siyaset oy vermeye indirgenmiştir. Ancak Wamba, Afrika’da demokrasi hareketlerinden söz etmenin ancak kitle örgütü bakış açısından mümkün olduğunu öne sürer. Batı tipi liberal demokrasi dayatması, Afrikalı halkların kendi siyasetlerini yapma kapasitelerini engelleyen kolonyal bir ilişki tesis etmeye devam eder. ‘‘Afrika’da’’ diye sorar Wamba, ‘‘özgürleştirici siyasetin var olma koşulları nelerdir?’’ Ve ekler:
Başlangıç noktamız şu olmalıdır: Afrika’da da insanlar düşünür ve bu siyasetin tek maddi temelidir. Onların gerçekte ne düşündüğünün içsel anlamını incelememiz gerekir. Bunu, mevcut genel sosyo-politik düzen ile uzlaşmazlığı karakterize eden politik bilinç biçimlerinin analizi yoluyla kavrayacağız.
Bunda başarısız olmak demek ‘‘siyasetten kaçınmak, siyaseti devlet kapasitesine indirgemek’’ demek olacaktır. O halde depolitizasyonu anlamamız için temel çerçevemiz bu olacak.
Michael Neocosmos, ismiyle müstesna Thinking Freedom in Africa [Afrika’da Özgürlüğü Düşünmek] kitabında Wamba’nın düşüncesini geliştiren bazı saptamalar yapar. Depolitizasyon, ‘‘devlet siyasetinin, siyasetin toplumsal kategorilere kademeli olarak bağlanması yoluyla kendisini yeniden öne sürdüğü’’ durumda ‘‘bütünüyle öznel siyasetin olumlanamamasındaki yetersizliktir.’’ Neocosmos, bu sorunun siyasetin ender ve kesitli doğasıyla karıştırıldığını gösterir. Öyleyse siyasi bir sekansı nasıl anlamalıyız?
Bir sekans, kendi kategorileri açısından problemlerinin ve açmazlarının anlaşılmasının sonucu olarak, kendi terimleriyle anlaşılır hale gelir. Bu açıdan herhangi bir siyasal sekansın başarı ya da başarısızlık olarak görülmesine gerek olmaz – çünkü bu onun kategorileri dışında bir yargıya, ‘‘tarihin hükmüne’’ gönderme yapar –, daha ziyade kendini tüketme söz konusudur.
Bu satırlarla birlikte Neocosmos, 1960-75 Afrika ulusal kurtuluş sekansının sona erişinin de benzer şekilde ‘‘milliyetçiliğin iflası’’ olarak değil ‘‘ulusal kurtuluş siyasetinin soğurulması ve saf bir siyaset olarak aşamalı bir şekilde tükenmesi’’ olarak anlaşılması gerektiğini öne sürer.
20. yüzyılın tarihsel devrimci sekansları hakkındaki genel kanı da şu temel, hatalı dikotomi üzerinden şekilleniyor: Ya karanlık taraflarından arınmış güzel ruh ya da dünyayı değiştirmeye yönelik her girişimin felaketle sonuçlandığını anlayan mantıklı pragmatist. Ancak, hem tamamlanmamış bir siyasal sekansta hiçbir siyasetin gerçekleşmediği şeklindeki nihilist sonucu reddedebilir hem de bir sekansın sona ermesinin depolitizasyon riski açısından sonuçlarını pekâlâ düşünebiliriz.
Bu, 20. yüzyılın büyük siyasi sekanslarının, hatta büyük sosyalist devrimlerin bile tükenmesiyle karşılaştığımız yaygın bir sorundur. İşte bu şekilde tükenmişlik tarihsel bir durum haline gelir ve yukarıda siyasetin imkânsız gibi görünmesi olarak tanımladığımız şeyle sonuçlanır.
20. yüzyılda Doğu Avrupa, Afrika, Asya ve Latin Amerika’ya yayılan devrim sekansı, yalnızca mevcut toplumların değil, aynı zamanda kapitalizmin ötesinde tamamen yeni bir dünya türü ortaya çıkaracak sosyalist inşanın geçiş süreçlerinin de tersine çevrilmesini önermişti. Ama şimdi böyle bir tarihsel evrede değiliz ve tükenmişliğin duygusal olarak deneyimlenmesi de bu duruma da bağlı.
***
Günümüzde her yerde, kapitalizmin ötesinde toplumlar inşa etme girişiminin tarihini inkâr etme çabasını görüyoruz – ve bu genellikle ucuz ‘‘totaliterlik’’ eleştirisiyle yapılıyor. Bu tür görüşler, her kolektif bedeni kalabalık konformizminin bir tehdidi olarak gören geleneksel bir tür kitle korkusunu yeniden üretiyor. Eğitimli elitlere ait bu dünya görüşü, sermayenin gerçek diktatörlüğünü gizleyen biçimsel bir demokrasiyi koruyan temsili – ama esasen oligarşik kurumları – savunmayı gözetir. Bu tür anti-demokratik görüşler aslında dünyayı değiştirmeye yönelik her girişimi temelde ‘‘totaliter’’ olmakla suçlayan egemen ‘‘demokratik’’ ideolojilerin merkezindedir.
Günümüzde her yerde, kapitalizmin ötesinde toplumlar inşa etme girişiminin tarihini inkâr etme çabasını görüyoruz – ve bu genellikle ucuz ‘‘totaliterlik’’ eleştirisiyle yapılıyor. Bu tür görüşler, her kolektif bedeni kalabalık konformizminin bir tehdidi olarak gören geleneksel bir tür kitle korkusunu yeniden üretiyor.
Bu oligarşi duyarlılığına saplanıp kalmış, ‘‘siyasal olan’’ [the political] üzerine teoriler, solda görünseler bile – bugün olduğu gibi – nihayetinde ereksel tarih anlayışına dayanır. Tarihsel devrimci sekanslara yol açan yeni siyasi beyanları ve eylemleri kavramaktan aciz olduklarından, günümüzde siyasetin ender ve istisnai bir şekilde ortaya çıkışına da müsaade edemezler. Bu anlamda tükenme, Lazarus’un ‘‘soğurulma yöntemi’’ dediği şey aracılığıyla anlaşılır: Siyasetin ‘‘gerçekleştiğini’’ onaylarken aynı zamanda ‘‘tarihsel bir siyaset biçimi’’ oluşturan mevcut kategorilerin ve alanların da sona erdiğini söyler. Özellikle, devleti ele geçiren devrimci işçi sınıfı partisinin etrafında dönen 20. yüzyıl devrimlerinin uzun sekansının soğurulmasıyla boğuşmak zorundayız.
Tüm bunlar depolitizasyon koşullarıdır. Ancak sırf özgürleştirici siyasetin kırılgan ve kesitli olduğunu kabul etmek için, suçu çok defa hayal bile edemeyeceğimiz bir başarıya erişen tarihsel figürlere atmak da yersiz.
Tükenmişlik
Tükenmişlik durumu somut toplumsal hareketler ve devlet düzlemlerinde nasıl işliyor? Bu noktada ikinci müteveffa yoldaşımızı, İtalyan Komünist Partisi’nden 1969 yılında tasfiye edilmiş olan muhalif grup il manifesto’dan Rossana Rossanda’yı takip edebiliriz.
Rossanda, 1983 yılında İtalya’da en az yirmi yıldır devam eden uzun ve çalkantılı siyasal hareketlilik dönemi üzerine düşünürken iki temel politik problem saptıyor: Devletin dışında kalan toplumsal hareketlerin dağılması, ve bununla birlikte sol-kanat partilerin devlete girme çabalarının sonuçları. Tabii ki, İtalya’da mütemadi grevler ve iktidar koltuğuna yaklaşan kitlesel bir Komünist Parti’nin varlığıyla karakterize olan durum, bizim Birleşik Devletler’de bildiklerimizle aynı değil. Yine de, Bernie Sanders kampanyasının yükseliş ve düşüşü ile polis şiddetine karşı kitlesel protestoların aynı kefeye koyulması Rossanda’nın tespitinin önemini koruduğunu gösteriyor. Sanders kampanyası elbette burjuva devlet parametreleri dahilinde sosyal demokrat bir program tesis etmeye çalışıyordu—bunu takip eden ise devlet alanı dışındaki toplumsal hareketlerin patlak vermesi oldu. Bu dinamik, oldukça farklı bir biçim ve bağlamda olsa da, parti-hareket ilişkisi sorununa ışık tutuyor. Başka bir ifadeyle söylersek, mevcut devletin siyasal (parlamenter) biçimleri ile otonom hareketliliğin toplumsal (parlamento-üstü) tabanı arasındaki ilişki…
Rossanda’ya göre, Avrupa işçi hareketinin doruğa ulaşmasının ertesinde Komünist Parti’de cisimleşen parti formunun bizatihi kendisi krizdeydi. 1968 yılında Paris’ten Pekin’e, işçilerin bağımsız inisiyatiflerince, çoktan “parti formu sorguya tutulmuştu.” Bu, parti ve sendikaların yönlendirmesi dışında kalan ve aynı zamanda fabrika mücadeleleriyle değişken ama üretken bir ilişkisi bulunan gençler ile öğrencilerin öngörülemeyen düzeydeki eylemleriyle gerçekleşmişti. Parti formunun bu krizi onun temel siyasal modelinin bir eleştirisiydi. Bu, Rossanda’nın yazdığı gibi “ister parti ister devlet olsun, artık toplumsal aktörlerin yeni öznelliği karşısında ‘öteki’ olarak konumlanan herhangi bir temsili iktidarın reddiyesiydi.’’
İşçi sınıfı bu özgül kriz sırasında işçi bürokrasisiyle yeni anlaşmalar müzakere etmek için asgari bir program önermeyi amaçlayan sendikaların önderliğini takip etmektense “işin reddi” mefhumuna angaje olmuştu. Bu sırada öğrenci hareketleriyse, işçi hareketlerinin otonomi ve kültürel dönüşüm odaklı bağımsız bir yol çizme potansiyellerini gerçekleştirmesine yardımcı oluyordu.
Seçimlere katılmakta nasıl bir taktiksel potansiyel olursa olsun, sınıflı toplumu tersyüz etmek için gerekli olan şey oldukça farklı tipte bir işçi sınıfı politik iktidarının ortaya çıkmasıdır.
Fakat partinin dışındaki “yeni toplumsal hareketler” bir yandan bağımsız işçi hareketlerine hayat verirken, aynı zamanda da işçi sınıfının – her ne kadar bir içerme aygıtı olarak işlev görse de – parti aygıtından bağımsız düşünülemeyecek olan kitlesel örgütlülüğüne dayanıyordu. Fransa’da Mayıs 68 ayaklanmasında da göze çarpan bu çelişkili ilişki, partiler 1970’ler boyunca kapitalist devlete gerçek anlamda dâhil olmanın sonuçlarıyla yüzleştiklerinde alevlendi. Yalnızca siyasi partinin değil bir bütün olarak parlamenter siyasetin bizatihi burjuva biçimi içinde ne elde edebilirlerdi ki? Rossanda, Batı toplumlarında temsili demokrasinin partilerin oy almak için çabalamak zorunda oldukları bir yapı olduğuna dair bu basit gerçeği işaret etmişti. Mevcut siyasal sistemin sınırları içerisindeki bu oy alma süreci, partinin ideolojik çerçevesini belirliyor ve onun işçi sınıfı merkezli politik tabanının taleplerini öncelemeye başlıyor. Bu sebeple, seçimlere katılmakta nasıl bir taktiksel potansiyel olursa olsun, sınıflı toplumu tersyüz etmek için gerekli olan şey oldukça farklı tipte bir işçi sınıfı politik iktidarının ortaya çıkmasıdır.
Bu yapı içinde çağdaş sosyalist partiler kitlesel işçi sınıfı partileri tarihini yeniden üretmeyi heves ettiler: Oy toplamayı, devlet içerisinde bir yer kapmayı. Velhasıl; bir Komünist Parti’nin devlete girmesi fikrinin kendisinin düşünülemez olması bir kenara, çağdaş sosyalistler bunu başardıkları durumda da, er ya da geç, temel dönüşümler için gerekli olan politik gücün ne formda olacağı problemiyle karşı karşıya kalacaklar.
Üstelik o günlerde krizde olan yalnızca parti de değildi. Parlamento-üstü toplumsal hareketlerin bürokratik katılığı aşma ve partileri devrimci istikamete doğru yeniden yönlendirme ufukları vardı. Fakat hareketler de krizdeydi. Hareketler, Rossanda’nın belirttiği gibi, ‘‘moleküler düzeyde’’, toplumda ve onun kurumlarında ‘‘faal bir tortu’’ bırakırlar. Onlar toplumun “kendini dönüştüren, değişim isteyen, insanları yan yana getirip birleştiren” kısmıdır. Yine de, hareket “nihai değildir”; onun “dramatik ve yıkıcı geri çekilişleri bıraktığı tortular kadar önemlidir.”
Ayrıca, Rossanda’nın yazdığı sırada, önemli tarihsel kaymalar vardı. Onun argümanına göre, 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar hareketler, “toplumun kenarlarındaki ani patlamalardan ortaya çıkmıştı” fakat sonra “parti olabilmek ya da mevcut bir partiyle birleşebilmek amacı doğrultusunda şekil aldılar’’. Bu anlamda devletin içinde bir dönüşümü tetiklediler—ki bu aynı zamanda onların mevcut kurumsal yapı tarafından soğurulması anlamına geliyordu. Yine de 1970’lerin yeni hareketleri bu mantığa göre işlemedi. Onlar “hakim toplumsal blok’un, yani devletin ve partilerin, artık kendi varoluşlarını yadsımadan (vaktiyle yaptıkları gibi) soğurmayı başaramadığı gündemleri ve talepleri ifade ediyorlardı.”
Hareketler, Rossanda’nın belirttiği gibi, ‘‘moleküler düzeyde’’, toplumda ve onun kurumlarında ‘‘faal bir tortu’’ bırakırlar. Onlar toplumun “kendini dönüştüren, değişim isteyen, insanları yan yana getirip birleştiren” kısmıdır.
Bu hareketler, ister yeni kurumlar inşa etmek ister mevcut olanlara dahil olmak biçiminde olsun, kendilerini kurumsallaştırmadı. Ama bunu başarmaya muktedir olmadıkları için ya da çabalamadıkları için değil, bir proje veya alternatif inşa etmeden ‘‘ortadan kayboldukları’’ için. Üstelik bunun peşine mevcut iktidar yapıları daha da güçlendi.
İtalya’da partiler gittikçe daha da baskıcı hale gelen devletle bütünleşti. İtalyan Komünist Partisi’nin kendisi otonom hareketlerin bastırılmasında öncü bir rol oynadı. Ve sermaye, 70’lerin sonları dolaylarında, emeğin gücünü kırmada başarılı oldu. Partiler ve sendikalar burjuva parlamentarizmi için bir içerme ve soğurma aygıtı olarak işlemiş olsa da, kitlesel üyelikleri aynı zamanda politik bir nirengi noktası olarak da işlediğinden onların krizleri hareketlerin de krizleri oldu. Onlar geri çekildikçe, hareketler de toplumsal anomi ve atomizasyon karşısında yenik düştü. Bu noktada, anahtar bir formülasyon sağlayan uzun ve yoğun bir pasaj için sabır göstermenizi rica edeceğim:
Bir çeşit aktif olumsuzlama olan yoğun bir depolitizasyon nasıl devam ediyorsa, sol’un açıkça karşı olmasa da çekimser kaldığı dağınık bir siyasallaşma da sürüyor. “Hareketler” artık “hareket” değiller (bunun ima ettiği şey ancak bir çıkışa ya da öteki “siyasal biçimlere” bir geçişe dair bir umudu, ya da bugün ortadan kaybolan kurumsal ağların geçirgenliğine yönelik belirli bir güveni sürdürdüğü ölçüde ‘hareket’ olabilecekleridir.) Yaratıcı olduğu kadar moleküler ve çelişkili hareket eden, alttan alta fokur fokur kaynayan kısmi ya da alt-kültürler haline geliyorlar.
Rossanda burada depolitizasyonun moleküler düzeyine dikkatimizi çekiyor: Siyasetin tarihsel bir formunun sonu dolayısıyla ortaya çıkan durum olarak makroskopik, tarihsel ölçek değil; hareketin katılımcılarının ani, dolaysız, şimdi ve burada olan pratik eylemleri. Onun, hareketlerin “dağınık siyasallaşması” dediği, mevcut topluma muhalif bir şeydir. Fakat marjinalleşme ve dağılma süreci içerisinde bulunan hareketler artık çevreden kurumlara doğru ilerlemiyorlar. Rossanda’nın 20. yüzyılın ilk yarısındaki hareketler hakkında söylediği gibi, kurumlara doğru bu kayma ikili bir karaktere sahipti: Var olan kurumlar çevreden gelen bu muhalif patlamaları nötralize ederken, bir yandan ister istemez onlar tarafından dönüştürülüyordu. Her ne kadar bu nevzuhur hareketlerin otonomisi bu nötralizasyonu boşa düşürse de, öte yandan bu hareketler isyanlarının, reddiyelerinin ve taleplerinin gündeme getirdiği sorunları çözmek için kurumları ikame edebilecek yeni yollar bulabilmiş de değillerdi. Şimdi ise hareketler, kurumların atıllığının yanında varlıklarını alttan alta, gizil olarak sürdürüyorlar ve bu düzen despotik bir kalıcılık edinmiş gibi gözüküyor.
Rossanda’nın sınıf ile parti ve parti ile hareket arasındaki karmaşık ilişkilere dair bu kavrayışı, bugün kendilerine şu soruyu soran sosyalistler için hayati olmayı sürdürüyor: Nasıl örgütlenmeliyiz?
Sonlar ve Başlangıçlar
Bu denemede, tükenmişlik derken üç şeyi kastediyorum. İlki, militanın dolaysız pratik eylemi düzeyinde, bağlılık için gereken politik kapasitenin zayıflaması, ya da fraksiyonculuğa sürüklenmek. İkincisi, militanın içerisinde eylediği politik sekans düzeyinde, siyasetin mevcut bir tarihsel biçiminin sona erdiği ama yenisinin henüz ortaya çıkmadığı zaman gerçekleşen durum. Üçüncüsü, tarihsel düzeyde, 20. yüzyıl devrimleriyle kıyaslanabilecek bir ölçek ve yoğunluktaki politik sekansların imkânsız gözükmesinden kaynaklanan durum.
Tükenmişlik, tarihsel bir dönem, bir “çağ” teşkil ediyor mu? Dönemselleştirme tehlikelidir. Tüm dönemselleştirmeler şematiktir. Kategoriler arasındaki mantıksal ilişkinin belirli bir zaman aralığıyla nasıl eşleştirildiğini belirlemek oldukça komplikedir. Özellikle de yorumlamaya mütemadiyen karşı koyacak kadar çalkantılı olaylar söz konusu olduğunda. Çelişkili gözükebilecek olsa da, en iyi dönemselleştirmeler, her bir olgunun değişimin belirli bir aşamasında bütünlüğün kendisini ifade ettiği zaman aralıklarını kesinkes belirlemezler. Bunun yerine, kopuş ve süreksizlik momentlerini taşıyan eşitsiz ve yapısal olarak birbiriyle ilişkili süreçlerin spesifik ve bariz tanımlamalarını sunarlar. Yani bu periyotlar iç içe geçmiş iplik yumakları, zamansız bölünmeler, alaşımlar gibidir.
Küresel bir politik öznellik için ortak referans noktaları ilan eden kesitler arasındaki bir dönemden geçen bizler, özgürleştirici bir projeye sadık kalmak ile şartlı teslim olma veya tükenmişlik arasında seçimde bulunabilecek bir durumdayız. Siyaseti yeniden canlandırmayı denerken, tükenmişlik hepimizin üstüne geliyor: Devrimci tarihin paranteze alınmış olması, devamı için kullanışlı olabilecek biçim, kaynak ve araçların erişilemez hale gelmesi, ve geçmişin yenilgileriyle kurulan sağlıksız ilişki. Bütün bunlar dolayısıyla, hepimiz tükenmiş durumdayız. Elimizde kalansa sözde-siyasetin çeşitli biçimleri.
Küresel bir politik öznellik için ortak referans noktaları ilan eden kesitler arasındaki bir dönemden geçen bizler, özgürleştirici bir projeye sadık kalmak ile şartlı teslim olma veya tükenmişlik arasında seçimde bulunabilecek bir durumdayız.
Bu minvalde üç çeşit sözde-politik tutum var: Var olan gerçekliği revize etmek gerektiğini savunan, gerçekte ise makul normatif prensipler temelinde (demokrasi, hatta sosyalizm gibi) kendimizi o gerçekliğe göre düzenlememizi buyur eden ‘’adaptasyon’’; siyaseti kişinin ait olduğu söylenen birtakım kategoriler tarafından tanımlanmış bireysel davranış ve kimliğe indirgeyen ‘kişiselleştirme’; ve durum daha iyiye gitmeyeceği için kişinin kendisini ilkelerden arındırması gerektiğini dikte eden ‘pragmatizm’.
Bu yelpazede seçim yapmak kolay değil. Belki de tükenmişliğin ortasında geri çekilmekten daha da tehlikeli olan şey depolitizasyon alışkanlıklarını benimsemektir. Bu tutumun nasıl pratiğe döküldüğünü değerlendirelim.
İlk olarak, ‘adaptasyon’ devleti amaç olarak taşımayan herhangi bir örgütsel süreci hor görerek reddetme biçiminde kendini gösteriyor. Bu, iktidar heveslisi bürokrasinin birbirine kenetlenip birkaç yılda bir, Marx’ın uzun zaman önceki ifadeleriyle, insanların hâkim sınıfın hangi üyelerinin kendilerini parlamentoda yanlış temsil etmesine karar vermelerine izin verildiği zamanlarda bütün diğer politik pratiklerin bir kenara bırakılması gerektiği yönlü ısrarını ifade eder. Herhangi bir örgütsel yeniliğin ön koşulu olan deneysellik, gerçekte hiçbir yerde bulamayacağınız ama yegâne pratik çözüm olduğu temin edilen ideal bir modelle kıyaslanıp alaya alınır ve dışlanır. Hem politik hem de toplumsal normların inatla tekrar edilmesi bu modelin despotizmini garanti altına alır. Walter Benjamin, mesih geldiğinde ‘‘ufak bir fark hariç’’ dünyanın aşağı yukarı şimdiki gibi olacağını söyleyen Hasidik (ama aslında arkadaşı Gershom Scholem’den duymuş olduğu) bir deyişi aktarır. Adaptasyon perspektifinden, o ufak fark bile olmayacak.
İkinci olarak, ‘kişiselleştirme’, fraksiyonculuk ve konformizmle sonuçlanan, siyasetin kişiler arası ilişkilere indirgenmesi biçiminde işliyor. Fraksiyonculuk ve konformizm siyaset tarihinde, özgürleştirici olanlarınkinde bile, alışılmadık şeyler değil. Fakat bugün, onları tarihsel olarak çerçeveleyen bütünsel toplumsal başkaldırı olmaksızın gerçekleşiyorlar. Bunun sonucunda, bireyler ve gruplar, herhangi bir kayda değer değişiklik elde etmeksizin, resmi olmayan toplumsal cezalar içeren yazılı olmayan yasaları uygulayan devletler gibi hareket ediyorlar. Yapısal dönüşümü tahayyül etmenin yerini siyasetin merkezine kişi’yi, hasmı oturtmak alıyor. Kendi deneyimlerimiz ve öz bilincimiz kurucu siyasal prosedürler olarak değil de kendinden menkul bir şekilde politik olarak görüldüğü müddetçe, hasım görülen ‘kişi’nin saldırgan beyanları ve konuşma tarzı kendini beğenmiş bir tiksinti için bir fırsat yaratabiliyor.
Üçüncüsü, ‘pragmatizm’, siyasi bir dil benimseyen ancak herhangi bir fikirden yoksun ve hatta gerçekten siyasi bir fikrin savunmaya değer olduğuna inanacak cesareti olanlara gülen, medyadan akademiye kadar her yerde görebileceğimiz entelektüeller arasında en yaygın tutumdur. Alain Badiou’nün dediği gibi, kapitalizmin ‘‘zengin ol!’’ düsturu, bugün şu anlama geliyor: ‘‘Fikirsiz yaşa!’’ Byung-Chul Han’ın sosyal medyanın ‘‘kakafonisi’’ için dediklerinden aşağı kalmayacak şekilde ana akım gazetelerin sayfalarında bile baskı ve torpilin kınandığını okuyabilir, toplumumuzun en şiddetli kurumlarının ortadan kaldırılmasıyla ilgili tartışmaları görebilir, küçük tiranların alaşağı edildiğini görüp sevinebiliriz. Yine de Yaşıyorlar![2] filmindeki gözlükle etrafa bakıyor olsaydık göreceğimiz şey, kalın ve büyük puntolarla yazılmış ‘‘fikirsiz yaşa!’’ olurdu.
Bu tutumlar belli açılardan farklı siyasi eğilimlere karşılık gelir, ancak aynı zamanda çeşitli şekillerde kaynaşır ve ortaklaşırlar. Toplumsal hareketlerde, ister bürokratik ister yatay olsun, örgütlenme biçimleri sıklıkla harekete önderlik eden veya temsil eden kişiler etrafında şekillenir. Hizipler arasındaki rekabet, kimin önderlik pozisyonunda olacağına ilişkin kararlar, strateji ve program üzerindeki tartışmaların önüne geçer; aktivistlerin (bu tür ‘‘dini prosedürlerce’’ neredeyse evrensel olarak, tamamen adil bir şekilde geri çevrilen) yeni üyeler kazandırmak yerine sahip oldukları imtiyazların ‘‘günahını çıkarması’’ beklenir; toplumu iyileştirmek ve kurtarmak için özgür ve açık tartışmaları teşvik eden ortamlar sağlamak yerine tasfiyeler ve ihraçlar yapılır.
Tüm depolitizasyonlar bizi devlete geri götürür ve ritüelleri ne kadar moleküler olursa olsun sadece devletin hegemonyasını güçlendirir. Düşüncenin yoğunlaştığı, sahici politikanın olmadığı, bir ileri bir geri hareket edilen dönemlerde geri çekilmek çok cazip gelir – yani, gerçekten özgürleştirici olan bir politikanın gerekli olduğu inancını sürdürmek, bunun geçmişte gerçekleştiğini kabul etmek ama buradan bunun bir daha gerçekleşmeyeceği sonucuna varmak.
Doğru olanın yeni fikirlere sıçramak mı yoksa kişinin kendi sığınağında izolasyona kapanması mı olduğu konusunda bir yargı belirtmek zor. Zaten bu noktada benim de sunabileceğim bir siyasi reçete yok. Siyasetin yeniden canlanışına yeni kuvvetler toplamak için bir hücum borusu çalarcasına bir sonla bitiremiyorum. Ancak bu, özgürleşmeyi hayali, doğası gereği kusurlu veya başarısızlığa mahkûm olarak gördüğümden ötürü değil. Özgürleşme gerçekte, hala tam olarak anlayamadığımız bir şekilde tükenmişlikten mustariptir belki de.
Mevcut düzenden bütüncül bir kopuşu sağlayan olayların yokluğunda, gücümün yettiği ölçüde, Wamba’nın dile getirdiği özgürleştirici ifadelere sadık kalmaya çalışabilirim: İnsanlar mevcut hallerinden farklı bir yaşam sürmeyi de düşünürler ve siyaset ‘‘duruma dair bir şeyler yapalım!’’ diyen yaratıcı bir icattır. Bu ifadelerin hemen ardından gelen soru ise şu: Özgürleştirici siyasetin var olma koşulları nelerdir? Kitlelerin mevcut durumdan öznel bir kopuş yaşamasını mümkün kılan militan düşünce biçimleri nelerdir? Devletten uzaklaşmamızı sağlayan siyasal mekanlar nelerdir ve siyasal bir sekansın sona erdiği durumda siyasetin devlete indirgenmesini nasıl engelleriz?
İnsanlar mevcut hallerinden farklı bir yaşam sürmeyi de düşünürler ve siyaset ‘‘duruma dair bir şeyler yapalım!’’ diyen yaratıcı bir icattır. Bu ifadelerin hemen ardından gelen soru ise şu: Özgürleştirici siyasetin var olma koşulları nelerdir? Kitlelerin mevcut durumdan öznel bir kopuş yaşamasını mümkün kılan militan düşünce biçimleri nelerdir?
Öte yandan sadakatte sebat etme dirayetimiz, çalkantılı gerçekliğimiz içinde sabit kalamaz. Rossanda’nın bu koşullar altında yatan örgütsel süreçlere dair analizinden bir tür gündelik metanet, sarsılmazlık türetilebilir belki de. Eğer depolitizasyon bizi etkiliyorsa, bu tarihsel bir zorunluluk olduğundan değil, gündelik ilişkilerde, politik olarak örgütlenme sürecinde birbirimizle ilişkilenme biçimimizi düzenleme şeklimizden dolayıdır. İşçi sınıfından yeni toplumsal hareketlere, sendikalardan meclislere varıncaya dek kalıcı birliktelikler üretmek için yapılan çalışmaları ve örgütlenme gerekliliğini uyanık bir şekilde analiz etme çabasını görüyoruz. Ve bir kez daha şu sorular akla geliyor: Partinin tarihte bıraktığı boşluğu ne dolduracak? Hareketler, mevcut kurumları dönüştürme hedefini halen sürdürürken nötrleşmekten nasıl kaçınabilir? İktidarın gücünün katılaşıp şiddetlendiğine tanık olurken, hareketleri sınırlara çekilmekten ne alıkoyabilir?
Bu ve benzeri yaklaşımların ikna ediciliğini kabul ediyorum, ancak takip eden sorulara cevaplarımız varmış gibi davranmak hatalı olur. Yanlış kesinlikler doğru eylemlerle sonuçlanmaz ve fikirlerimizi geliştirirken iyimser bir tavır takınmak bize çok az katkı sağlar. Tükenmişlik belki de sonsuza dek sürecek bir durum değildir; bu sonuca varacak kanıtlarımız yok. Ancak kapitalizm, otomatik ve gayrışahsi nihilizmiyle, gezegenin tükenişini hızlandırırken ve depolitizasyonun yarattığı alışkanlıklar herhangi bir siyasi fikrin serpilmesini engellerken geri çekilmek neredeyse soylu bir davranış gibi görünüyor.
Yine de bu görünüm yanıltıcıdır. Çünkü aksi takdirde anlamsız ve bayağı olacak bir varoluşta gerçekten anlamlı olan nadir sorulardan biri şudur: Bu durum hakkında ne yapabiliriz?
Bu soruyu cevaplamak, ciddi ve rahatsız edici bir şekilde tükenmişlikle hesaplaşmak anlamına geliyor. Göreve uygun olup olmadığımızı zaman gösterecek – ve fazla zamanımız da kalmadı.
[1] Metnin orijinalindeki ‘‘exhaustion’’ kavramını metnin akışı içerisinde kimi yerde ‘‘tükenmişlik’’ kimi yerde ‘‘yorgunluk’’ olarak çevirmeyi uygun gördük. (ç.n.)
[2] Yazar burada ‘‘They Live!’’ (Yaşıyorlar!) filmindeki, takana görünen her şeyin ardındaki ideolojik yapıyı gösteren gözlüğe göndermede bulunuyor. (ç.n.)
*İlk olarak 10 Mart 2021 tarihinde “Emancipation & Exhaustion” başlığıyla saaganthology.com‘da yayımlanan bu metin Mustafa Çağlar Atmaca ve Emir Aydoğan tarafından Türkçeye çevrildi.
