Duncan Stuart: Son zamanlarda Fransız kuramcı Sylvain Lazarus ile ilgileniyorsun. Hatta son dönemdeki çalışmalarında onun kavram repertuvarını benimsemeye başladın. Bu teorisyende merak uyandırıcı bulduğun nedir? Lazarus’un eserleriyle nasıl karşılaştın?
Asad Haider: Olumsal bir karşılaşma denebilir buna. Burada mühim olan Lazarus’la karşılaşmamın arka planı. Onunla karşılaştığımda iki araştırma izleği ile meşguldüm. İlki, Viewpoint Magazine’in klasik döneminde görebileceğiniz üzere kaynağı İtalyan işçiciliği olan “sınıf bileşimi” kategorisiydi. İkincisi, öyle ya da böyle, çok daha fazla ilgi çeken ve Mistaken Identity kitabımla neticelenen “ırk ve sınıf” meselesiydi.
Sınıf bileşimi Viewpoint kolektifi için önem arz ediyordu çünkü her şeyden önce Occupy hareketi esnasında oluşmuştuk. Occupy hareketi “Biz %99’uz” sloganını genel bilince yerleştirdi. Muğlaklığına karşın bu slogan sınıfa, hayatımda gördüğüm en yeni biçimde açıklıkla dikkat çekiyordu. Savaş karşıtı harekete dâhil olduğum esnada keşfettiğim fikirler, karşı çıktığımız emperyalizmin kapitalizm için merkeziliğini mütemadiyen vurguluyorduysa da siyasal eylemliliğimin ilk yıllarında hareketin muhtevası, gerçekte hiçbir zaman sınıf mücadelesine dair görünmüyordu.
Occupy esnasında kapitalizm hakkında konuşmanın mümkün olduğu ortaya çıktı. Fakat “%99” sınıfa ilişkin bir kavram değil, bir istatistiktir. Üstelik istatistiksel olarak da ne City Hall’ün ne de Wall Street’in önünde konuşlananların halkın %99’u olmadığını temin ederim. Doğrusu, orada oldukça belirli bir toplumsal temsil kümesi vardı: üniversitede okumuş, büyük miktarda borcu olan, aynı anda üç asgari ücretli işte çalışan yahut hiç işi olmayan insanlar. Bu elbette hareketi önemsememek için bir gerekçe değil; öğrenci ve entelektüeller yüzyıllardır halk devrimlerine katılırlar. Fakat iktisadi eşitsizliğe karşı bir hareket niçin ezilen ve mülksüzleştirilen geniş kitlelere uzanmadı? Sınıf bileşimi, işçi sınıfının mutlak biçimde tanımlanabilecek sabit bir nesneden ibaret olduğunu söyleyen ampirist yaklaşımın aksine, söz konusu uğrak üzerine düşünmek, onun karmaşıklığına ilişkin kavramsal bir izahta bulunmak için vaatkâr bir yola benziyordu. Sınıf bileşimi kavramı sosyolojik bir tanımdan değil, belirli emek süreçlerine, kapitalist üretimin işçi sınıfının hem müstakil hem de tanımlı biçimlerini oluşturan özgül gelişmişlik düzeylerine dair bir incelemeden hareket eder. Ancak bu aynı zamanda teknik örgütlenmeyi dönüştüren siyasal örgütlenme biçimlerine, işçi sınıfının iktisadi varlığını dönüştüren siyasal faaliyetine dair de bir incelemedir. Bu, sınıfın tarihsel olarak değiştiği ve siyasal olarak tartışmaya açık olduğu bir kavrayıştır; üretici bir güç olarak sınıfın nasıl siyasi bir aktör haline geldiğini anlamaya çalışmanın bir yoludur. Yahut bir başka deyişle, sınıf bileşiminin noksan sorusu budur.
Öte yandan, Mistaken Identity’nin ilk baskısına “ırk ve sınıf” alt başlığını koymaya karar vermiştim ki bugünden geriye bakınca beni tereddüde düşüren bir karardır bu. Kitapta da anlattığım üzere, hem Birleşik Devletler’deki ırkçılığa karşı hareketler hem de emperyalizm karşıtı küresel hareketler hakkında öğrendiklerimle siyasallaşmıştım ve bu çalışma beni sınıf mücadelesinin bu bir dizi mücadeleye içkin olduğuna ikna etmişti. Siyasal bir önermeydi bu. Fakat ırka dair günümüzdeki tezlerin çoğu sınıf mücadelesini görmezden gelmekle kalmayıp onu esasen beyaz ya da Avrupa’ya özgü bir kavram olarak takdim ediyor. Mistaken Identity’deki amacım, ifade ettiğim siyasal önermeyi savunmaktı. Amerikan tarihinde sınıf ve ırkın “bileşimi”ne dair kimi tarihsel yorumlarla da bu önermeyi destekledim. Ancak yaptığım, ırk ve sınıf arasındaki ilişkinin genel bir teorisini sunmaktan çok, bütünüyle bu spesifik örneğe ilişkindi. Lakin eleştirmenlerin önemli bir bölümü ırk ve sınıf arasındaki ilişkinin ne olduğunu, buna ilişkin açıklamamın nerede olduğunu sordu. Bu soruları bir kenara atamazdım. Bu nedenle bana neden bunları sorduklarını, ne cevap vereceğimi umduklarını durup düşünmem gerekti. Nihayetinde, öncelikle fark ettim ki bu soru yalnızca toplumsal ilişkiler hakkında daha fazla bilgi sahibi olma isteğiyle sorulmuyordu, aynı zamanda siyasi bir motivasyonu da vardı. İkincisi, hiçbir zaman bu tür bir açıklama sunma gayesine sahip olmadım ve aslına bakılırsa bu tür bir kuramlaştırmaya yöntemsel olarak karşıyım. Kitabım hakkındaki eleştirilerin benim yapmaya kalkıştığımla ilgisi olmadığını fark ettim. İnsanların bu tür bir açıklama talebinde bulunmalarının sebebi bütünüyle toplumsal açıklamaya, “ırk” ve “sınıf” olarak adlandırdığımız toplumsal ilişkiler arasındaki ilişkiyi anlamaya dair bir soru gibi görünse de gerçekte, bağımsız olarak geliştirilen -ve bu toplumsal olgulara dair açıklamayla geriye dönük olarak gerekçelendirilecek- siyasi konumları güvence altına almaya dönük bir talepti.
DS: O halde ilginin arka planında sınıfın düşünebileceğimiz kadar keskin hatlara sahip bir kavram olmadığı gerçeğinin yanı sıra kimileri için siyasi bir konumun sosyolojik olarak gerekçelendirilmesi gereğine dair farkındalığın vardı. Peki, Lazarus bu resme nasıl dâhil oldu?
AH: İşçi Anketi hakkındaki üçüncü sayı, Viewpoint için dönüm noktası niteliğindeydi ve bu konu hakkında araştırma yaparken Lazarus’un “İşçilerin Antropolojisi ve Fabrika Anketi” başlıklı makalesiyle karşılaştım. Fakat makale ilgilendiğimiz teorik sorunsalın oldukça uzağındaydı ve okumak çok fazla araştırma ve çeviri gerektireceği için buna vakit ayıramadım. Dört yıl sonra, kitabıma dair tartışmalara karşılık veren devam niteliğindeki birkaç makaleden birini yayımlamadan önceki gün Lazarus’un makalesini nihayet okudum. Çoğunlukla kaba bir Marksist olmakla yahut yalnızca sınıfın ehemmiyet taşıdığını düşünen, düpedüz kendinden nefret eden beyaz olmayan biri olmakta suçlanırdım. Ancak bu suçlamalar hızla yarı dinsel ve şahsi ithamlara evrildiği için yanıt vermek hakikaten mümkün değildi. Fakat kaleme aldığım makale, benim sınıfın merkeziliğini anlamakta başarısız olduğum şeklindeki beklenmedik ve olmayacak bir suçlamaya verilmiş bir yanıttı.
Geçmiş senelerin büyük bölümünü sınıfa dair tatmin edici bir teorinin nasıl üretilebileceğine kafa patlatarak geçirdiğimi düşünürsek, şaşırtıcı olmakla birlikte belki de beni sınıf hakkında düşünmenin başka yollarını incelemeye sevk edecek üretken bir meydan okumaydı bu. Böylece Lazarus’un bahsettiğim makalesini okudum ve oldukça beklenmedik bir metindi. Bu denli alışılmadık, aynı zamanda toplumsal çözümlemenin doğru siyasal pratiği belirleyeceği ve temin edeceği kabulüne dair tartışmanın alışılagelen “epistemolojik engelleri” olarak düşünebileceklerimize değinen bir akıl yürütmeyle karşılaştığım için çok şaşkındım. Aslında gerekçelendirici bir kabuldür bu çünkü insanlar “Toplumsal ilişkilerde neler olup bittiğini anladık, şimdi doğru siyasi hatta sahibiz” dediklerinde dahi aslında yaptıkları, doğru olduğunu varsaydıkları bir siyasi hatla yola koyulmak ve ardından hâlihazırda belirli olan konumlarını gerekçelendirecek bir toplumsal analiz üretmektir. Lazarus’ta karşılaştığım, bu bağı bütünüyle koparan bir düşünceydi. Daha karmaşık bir toplumsal çözümleme ya da toplumsal yapı ve siyasal pratik arasındaki ilişkinin daha canlı ve tarihselleştirilmiş bir izahını oluşturmakla ilgili değildi mesele. Lazarus’ta karşılaştığım; siyasetin, sınıf da dâhil olmak üzere, toplumsal kategorilerin dışavurumu olmadığıydı. Ancak bu hiç de liberalizm ya da çoğulculuğa dönük bir değişim değildi. Aslına bakılırsa makale fabrika işçilerine dair, sınıf mücadelesi olarak sınıflandırılabilecek bir soruşturmaydı hâlâ; ancak bununla birlikte sınıf kategorisinin gerçekte işçilerin ne düşündüğünü ve tayin ettikleri siyasal yol haritasının ne olduğunu anlamamız için yeterli olmadığını ifade ediyordu. Bu kışkırtıcı, hatta rahatsız edici bir düşünceydi ancak o dönemde bizi rahatsız eden şeylere kendimizi kaptırmak türünden marazi bir isteğe sahiptik. Bunun üzerine, toplumsal olanla siyasetin söz konusu ayrılığını anlamak için Lazarus’un Antropology of the Name kitabını ve diğer makalelerini okudum. Bu durum beni, çalışmaları şu anda Amerika’da tanındığı ilk dönemde ön plana çıkanlardan bütünüyle farklı sorunlara değinir görünen Alain Badiou’yu yeniden okumaya yöneltti.
Bu argüman siyaset ile tarihsel ve toplumsal koşullar arasında bir ilişki olmadığı sonucunu doğurmaz, mutlaka bir ilişki olmalıdır. Gerçekte bu ilişkinin ne olduğuna karar vermek pek çok kimsenin tahmin ettiğinden daha zordur; bu meselenin izahı, daha en başından tarihsel zorunluluk kuramı ve onun normatif eklentilerine havale edilir. Bu ilişkinin tatmin edici bir biçimde açıklanması kuramsal çaba için yakıcı bir görevdir. Kuramsal savaş alanındaki bir konum olarak benim vurgum, siyasetin bağımsız bir şekilde ifade edilerek savunulması ve bunun toplumsal çözümlemeden dahi önce yapılmasıdır. Ancak bu, ilerici ve aktivist tavrın temel ilkelerinin basitçe üstlenilmesi ve böylece haklı çıkarılması demek değildir; kendi terimlerince ifade edilen özgürleştirici bir siyaset kavrayışı geliştirmeye ilişkin çok daha zor bir iştir.
Doğrusu sözünü ettiğim bu çerçeve, sınıfın Mistaken Identity’de oynadığı rolü daha iyi anlamamı sağladı. Marksist çerçevede ileri sürüldüğü biçimle uyumlu olarak sınıf, evrensel özgürleşme siyasetinin ibresiydi adeta. Marksizm, evrensel özgürleşme siyasetinin bir kertesi olarak ifadesini sınıfta buldu. Marksizmin eyleyici maddi bir güç olarak ortaya çıktığı bağlamda sınıfın bir evrensel özgürleşme kategorisi olduğunu ifade edilebiliriz; ancak sınıf, özgürleştirici siyasetin kapsamlı temeli değildir çünkü –yetersiz ancak gerekli bir ifadeyle– bu siyasetin temeli özgürleşmenin bizatihi kendisidir.
DS: Lazarus’un eserlerinde düşünce, içsellik ve “insanlar düşünür” ifadesinden çokça bahsediliyor. İncelikten yoksun bir şekilde ifade edecek olursam bunlar idealist kavramlar gibi görünüyor; pek çok kimsenin Marksizmin ana dayanakları olarak gördüklerinden oldukça uzak kavramlara benziyorlar. Praksis ve maddesellik fikri yalnızca sağduyuya dayalı bir Marksizm görüşü için değil, birçok Marksist düşünürün kavrayışı bakımından da esas görünüyor.
AH: Materyalizm son derece muğlaktır ve çoğu kez çözdüğünden daha fazla sorunu beraberinde getirir. Lenin, “akıllı idealizmin akıllı materyalizme aptal materyalizmden daha yakındır” demişti. Materyalizm nedir? Burada söz konusu olanın ne olduğunu açıkça saptayalım, neticede kim maddi bir dünyanın var olmadığını düşünür ki? Bu türden insanlar olduğu söylenecektir. Fakat aslına bakılırsa mevcut sağduyumuz teknolojinin insanlığın gelişimindeki temel etmen olduğunu, zihnimizin işler durumda olmasının bedensel varlığımızın esenliğince, düşüncelerimizinse zihnimizde hareket halinde olan kimyasallarca belirlendiğini büyük ölçüde kabul eder. Materyalizm aslında düşünce ve varlık ya da düşünce ve madde arasındaki ilişkiye, bu nedenle de gerçekte bilginin doğasına dair bir meseledir. Bu onu oldukça meşakkatli bir hale getirir çünkü aynı anda hem maddenin düşünce karşısındaki önceliği hem de her şeyin madde olduğu fikri söz konusudur. Materyalizmin maddenin -düşünce karşısındaki- önceliğine ilişkin bir iddia olduğunu ifade edeceksek bu, madde ve düşüncenin ayrı şeyler olduğu anlamına gelir ve maddenin önceliği iddiasına karşın, madde olmayan bir şey vardır ve madde üzerine düşündüğümüz müddetçe onu ne kadar değersizleştirirsek değersizleştirelim, maddeyi aşan bir şey olduğu iddiasına varmaktan kaçınmamız oldukça zordur. Öte yandan, her şeyin madde olduğunu söylüyorsanız, bunun nasıl olup da mantıklı bir iddia olduğunu açıklamanız güçleşecektir çünkü maddi nedenlerle açıklanabilecek maddi olmayan düşünce gibi bir şey söz konusu değildir, o başlangıçtan itibaren maddidir. Bu durumda idealizm imkânsız bir konumdur, materyalizmse kendi öneminin altını oyar.
Toplumsal olguları iktisadi meselelerle ilişkilendirdiğini öne sürerek materyalizme daha zengin bir muhteva kazandırmaya çalışan savunmada hatalı bir kesinlik mevcuttur. Soru maddeye dair olduğu için bu iddia hemen hemen tamamen ilişkisizdir aslında. “İktisadi” ilişkileri “maddi” kılan nedir? Bu iddia, açıklanması beklenenin verili olduğunu düşünür basitçe. İktisadın müstakil bir alana sahip olması ise aslında insanlık tarihinde nispeten yeni bir durumdur. Marx’ın düşüncesinin başlangıçtaki temel meselelerinden biridir bu: Devlet ve sivil toplumun, iktisadi ve siyasal olanın ayrımını önceleyen nedir? Eğer şu anda sivil toplum olarak adlandırdığımız alan feodalizmde dolaysızca siyasal olansa, iktisadi olanın ortaya çıkışını açıklamak için iktisadın kategorilerini nasıl kullanabiliriz? Anakronik ve teleolojik bir açıklama olur bu. Söz konusu güçlük, merkezinde üretici güçlerin gelişiminin bulunduğu ekonomik etmenlerin tarihteki gizil sürekliliğini ifade eden -ve daha özlü bir anlatımı için Stalin’in Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm’ine başvurabileceğiniz- Alman İdeolojisi ve Felsefenin Sefaleti’nde bir kenara itilmiş görünür. Elbette ki Marx, çekmecede bıraktığı bir başka metni, 1857 tarihli Giriş’i anıştıran 1859 tarihli Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsöz’ünde bu çerçeveyi imrendirici bir açıklıkla tekrarlar. Kategorilerin tarihsel niteliğine ilişkin soruna dönmek için davetkâr olduğu kadar sonuçsuz da olan bir girişimdir bu. Kategorileri incelediğimiz dönemin özgüllüğüne göre belirlememiz durumunda, bütünüyle farklı toplumsal ilişkilere sahip farklı tarihsel dönemleri incelerken, tüm bunları açıklamak için nasıl tek bir kategoriden faydalanabiliriz? Bu sorunun ilginçtir ki yüz yıl sonra Michel Foucault tarafından Şeylerin Düzeni’nde yeniden formüle edildiğini ifade edebilirsiniz. Marx’ın en bariz örneğiyse emekti: Farklı türlerdeki insan etkinliklerinin kesinlikle tek bir kategoriye indirgenemeyeceği ve eşitlenemeyeceği toplumlar için emek kategorisine nasıl başvurabiliriz? Zira -Marx’ın Kapital’in başındaki bir dipnotta Aristoteles’e başvurarak işaret ettiği gibi- bu toplumlar bütünüyle farklı amaçlara sahiptir. Yanıtlanması oldukça zor bir sorudur bu. Soruyu eksiksiz bir biçimde formüle etmeye dönük oldukça gelişkin teşebbüsünün ardındansa bunu hasıraltı eder ve iki yıl sonra, Önsöz’de, “doğruluğu kanıtlanması gerekenlerin akıbeti üzerine konuşmanın kafa karıştırıcı” olacağını söyler.
Sahiden de yöntem üzerine söylemin temel meselesidir bu. Yöntem bizatihi akılcı düşünce etkinliği iken işe yöntem üzerine söylemle başlanabilir mi? Marx’a buna giriştiği için şükran duymalıyız. Henüz 1857 tarihli Giriş’te dahi bu zorluğa açıklıkla değinmiştir. Yöntem somutun düşünce tarafından temellüküdür ve Marx bunun somutun düşüncedeki açık ve kesin ifadesi olduğunu belirtecek kadar ileri gider. Materyalizm traktör ve maden eritme ocağına değil, kavramlara dair bir meseledir.
Herhangi bir düşünürün eserlerinin değerini, olası her teorik soruna çözüm getirip getirmediğiyle ölçmeyi akıl almaz bulurum. Önemli düşünürlerin başladığı işi devam ettireceksek düşüncelerimizin sadece onların teorik yaratıcılığından yararlanacağı anlamına gelmez bu, onların düşüncelerindeki boşlukların kendi teorik yaratımlarımızla meşgul olmamıza izin vermesi anlamına da gelir.
DS: Lazarus’un aksiyomatik bir yaklaşımı olduğu anlaşılıyor. Kuramının merkezinde insanların düşündüğü, siyasetle toplumsal ilişkilerin apaçık bir ilişkiye sahip olmadığı ve senin de belirttiğin üzere en hafif tabiriyle politikanın daha önce geldiği iddiası bulunuyor. Bu yaklaşım, dönüşen durumun içinde konumlanan Marksizm fikrinden uzak görünüyor. Bununla birlikte bu türden bir perspektifin Marksizmin krizi ve sınıf bileşimi meselesini etraflıca düşünmek için elzem olduğu düşünülebilir.
AH: Burada gerilim olduğu kadar süreklilik de mevcuttur çünkü Marksizm hakkındaki bu özgün fikirler, neticede Marksizmin krizi hakkında oldukça önemli bir iddiada bulunan Althusser’in düşüncelerinden neşet eder. Entelektüel ve siyasi tarihe dair sıkı bir inceleme, Lazarus ve Badiou’nun katettiği teorik gelişimin son tahlilde Althusser’in müdahalesince mümkün olduğunu ve bu müdahale olmaksızın tasavvur edilemeyeceğini teslim eder. Kısa süren abartılı bir Maoist suçlama döneminin ardından bu etkilenim hattına dair teorik olarak zengin ve apaçık pek çok doğrulama bulunduğu için bu değerlendirme tartışmaya açık değildir. (Lazarus’un 1991’de düzenlediği Althusser konferansı buna bir örnektir. Badiou’nun konuşması Küçük Panteon kitabında derlenmiştir.) Lazarus ve Badiou’nun Marksist kuram ve komünist siyasete dair sorunları Althusser üzerine çalışmadan nasıl geliştirdiklerini anlamak basbayağı imkânsızdır. Bunun için üzerinize düşeni yapmalı ve kendinizi çağrılma ve karşılaşma materyalizmi hakkındaki gösterişli metinlere kaptırmadan önce 1965 tarihli kurucu metinleri, Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ı okuyup anlamalısınız.
Bununla beraber Althusser’in müdahalelerince şekillenen Étienne Balibar, Pierre Macherey, Jacques Rancière ve ilaveten Althusser’le doğrudan ilişkili olmayan Stuart Hall, Judith Butler ve benzeri pek çok önemli düşünür gibi Badiou ve Lazarus da onun eserlerinin kapsamının oldukça ötesine geçti. Başlıca meseleleri siyasal özne ve Lazarus ve Badiou bağlamında aynı zamanda toplumsal çözümleme ile siyasetin ayrılmasıydı.
Herhangi bir düşünürün eserlerinin değerini, olası her teorik soruna çözüm getirip getirmediğiyle ölçmeyi akıl almaz bulurum. Önemli düşünürlerin başladığı işi devam ettireceksek düşüncelerimizin sadece onların teorik yaratıcılığından yararlanacağı anlamına gelmez bu, onların düşüncelerindeki boşlukların kendi teorik yaratımlarımızla meşgul olmamıza izin vermesi anlamına da gelir. Althusser, deneyimin yahut tarihin öznesi ile bütünleştirmediği bir siyasal özne kuramının zeminini hazırladı ancak bu kuramı formüle etmedi. Bununla birlikte Lazarus ve Badiou, ki bu noktada Rancière’den de söz edebiliriz, bu kuramın formüle edilişine oldukça önemli katkılarda bulunmakla birlikte Althusser’in en temel katkısı niteliğindeki iki mesele hakkında tatmin edici açıklamalar üretemediler; bunu Balibar, Macherey, Hall ve Butler gerçekleştirdi.
Bunların ilki, Althusser’in insanların neden çoğu zaman düşünmediği, neden ekseriyetle bir olaya sadakat gösteren özneler olmadıkları sorusunu sorduğu ideoloji kuramıdır (Burada kastettiğim 1963-64 tarihli “Marksizm ve Hümanizm” metninde serimlenen görüştür). İkincisi, Althusser’in üstbelirlenim, konjonktür, yapısal nedensellik ve karşılaşma gibi ifadelerle simgelenen belirli bir toplumsal çözümleme yöntem ve pratiği ve tarih kavrayışı sunmasıdır.
Bu içgörülerin, ırk ve sınıf tartışmalarını da içerecek biçimde büyük önem taşıdığını düşünüyorum. Irka ilişkin olarak bir “ırksal ideoloji” kuramı iddiasında bulundum ve müdanasız ve açık bir aşırmacılıkla “kimliği”, kişilerin hakiki varlık koşullarıyla hayalî ilişkisinin tasviri olarak tanımladım. Irksal ideoloji “özlerine” temel teşkil eden vasıflarca belirlenen insan gruplarının varlığını “apaçık” görür. Bu ideoloji ve ırkın bir “kimlik” olduğu varsayımı bizi “ırk”ın gerçek nedenlerinin bilgisini, insanları rastgele geçilmiş farklılıklara göre sınıflandıran toplumsal ve tarihsel özgül süreçlerin bilgisini üretmekten alıkoyar.
“Irk ve sınıf” arasındaki ilişki hususunda ısrarcı olduğum toplumsal çözümleme yöntemi soyuttan somuta doğru gerçekleşen hareket ile -anlatımsal bütünlük ve tarihsel sürekliliğin egemen kavramlarına karşı- kavram üretimi ve konjonktürlerin çözümlenmesi olarak materyalizmle uyumludur. “Irk ve sınıf arasındaki ilişki” denebilecek bir şeyin olmadığını iddia edecek kadar ileri gittim çünkü iki soyutlama arasında genel mahiyette bir ilişki tanımlayamayız. Bu soyutlamalar, göçmen bir işçinin gününü çizelgeleyip sabah 9-11 saatleri arasında yaşadıklarının esasen ırkçılık kaynaklı, günün geri kalanında başına gelenlerin ise iktisadi sömürü kaynaklı olduğunu söyleyebilirmişiz gibi gerçekliğin içinde münferit, kendi içine kapalı bir mevcudiyete sahip değildir. Bile bile abes bir örnek veriyorum çünkü söz konusu yöntem hakikaten bu denli gülünçtür. Somut olguların karmaşıklığını halının altına süpürmek ve onların olumsal varlık koşullarından özlerini damıtmak istemiyoruz. İstediğimiz, bu soyutlamaları belirlenimlerin çeşitliliğine taşıyarak olumsal olanın eşitsiz tarihsel süreçler içerisinde nasıl “kaçınılmaz bir hale geldiğini” ve farklı zamansallıkların nasıl iç içe geçtiğini kavramaktır. Genel ırk kuramı, kaba biyolojik ırkçılığı reddetse de “ırk”ı “apaçık” bir kategori olarak ele alarak kaçınılmaz bir şekilde ırkçı ideolojiye geri döner. Bu soyutlamalar basitçe gerçekliğin içinde bulunan nesneler değil; onları karmaşık toplumsal bütünün, belirli ırksal sınıflandırmaların inşa edildiği eşitsiz süreçlerin durumunu anlamak için kavramlar üretmekte kullanacak kuramsal çalışmanın başlangıç noktalarıdır.
Dolayısıyla ne kıymeti kendinden menkul sosyalizm bilirkişilerince saptanan amansız “Marksist” prensiplere uyma endişesi taşıyorum ne de Althusser’in Marksist düşüncenin özenli bir okumasından türettiği “materyalist” çözümlemesinin bu yönlerini terk etmeye hazırım. Geriye, siyasal özne ve özgürleştirici siyaset düşüncesindeki yakın tarihli ilerlemeleri müteakiben bu içgörülerin yeniden formüle edilmesi kalıyor.
DS: Bu soruları dallandırırken iktisadi -en kaba tabirle “maddi”- meselelerden de uzaklaşıyoruz. Mistaken Identity’nin hemen başında Pakistan’daki yoksulluğa tanık olmanın siyaset hakkındaki düşünüşün üzerindeki dönüştürücü etkisinden bahsediyorsun. Marksizmin ve bu kaba materyalizm kavramının çekiciliği, onun sınıfı ve yoksullukla, daha genel olarak da kapitalizmle ilintili ıstırabın üstesinden gelmenin nasıl mümkün olabileceğini anlamamıza izin vermesiyle ilgili görünüyor. Bize yoksulluğun zorunlu olmadığı halde neden var olduğuna dair berrak bir anlatı sunuyor. Endişe verici olansa adalete ve afaki ıstırabın dinmesine dair berrak resmi kaybetmekte olmamız. Tüm söylediklerin ışığında bu soruların akıbeti nedir?
AH: Aslında yoksullukla ilgilenmenin iktisadi olanın önceliğine dair “ortodoks” Marksist tutumla hakiki bir ilişkisi olduğu doğru değildir. Rahibe Teresa ve Gandi hayırseverlik pratiğini beraberinde getiren insancıl duyarlılık dolayısıyla yoksullarla ilgilenir. Marx ise kendini insancıl duyarlılık ve hayırseverlikten iki biçimde dikkatlice ayırır. İlki, bu yoksulluğun kapitalist üretim tarzının özelliklerince üretildiği, hiç de doğal düzenin parçası olmadığıdır. İnsancıl ideoloji yoksulu yüceltir ve ıstıraptaki erdemi takdir eder. Yoksulları el üstünde tutmamız gerektiğini değil, kimsenin yoksul olmaması gerektiğini düşünür Marx. Yoksulluğu doğuran esas yapı dönüştürülerek ortadan kaldırılmalıdır. Ancak bunu gerçekleştirebilmek için doğrudan doğruya yoksulluk gibi şeylerle ilişkili gözükmeyebilecek siyasal eylemlerde bulunmalısınız. Devlet iktidarını ele geçirmek ve kapitalist devleti imha etmek zorunda kalabilirsiniz –doğrusunu isterseniz Marx kesinlikle zorunda kalacağınızı düşünüyordu ve bunun aksini savunan tatmin edici herhangi bir görüşe rastlamadım. Görkemli ıstıraplarını yüceltmek yerine yoksulların da düşünen insanlar olduğu idrak edilecek biçimde hareket edildiğinde söz konusu eylemler, bu her ne kadar övgüye değer olsa da öyle yoksulları doyurmaya da pek benzemez. Yoksulluğun farkında olmak, ıstırap çekenlerle empati kurmak, bu utanç verici gerçekliğin, yalnızca on yıllar önce bile tahayyül edilemez düzeydeki teknolojik gelişkinliğe sahip bir dünyada çocukların açlıktan ölmesine göz yumulan her günkü rezilliğin küresel kapitalizmin yapısal bir niteliği olduğu bilgisini kendiliğinden doğurmaz. Bu bilgi de söz konusu iktisadi gerçekliğin basitçe iktisadi olanın dolaysız dışavurumu olmayan, muhalif stratejilerle karşılık verilmesini gerektiren belirli yönetici sınıf stratejileri ve hegemonya biçimleri içeren siyasi biçimlerle nasıl sürdürüldüğünün bilgisini doğurmaz.
Ancak burada başka, temel öneme sahip bir adım daha vardır: Siyasi iktidarı ele geçirdiğinizde ve kapitalist devleti imha ettiğinizde ne olur? Toplumun zenginliğini insan ihtiyaçlarının karşılanacağı şekilde idare etmek istediğiniz apaçıktır. Bunu başarmayı henüz beceremedik ancak uygulama düzleminde bunun Elon Musk’ın uzayda tatil yapmasından daha karmaşık olmayacağı kesindir. İnsanların ihtiyaçlarını karşılamaya ve bunu herkes için bilfiil yapmaya yönelen bir topluma sahip olup olamayacağımız sorusu bizi siyasetin temel aksiyomatik kararlarına, eşitlik ve özyönetim meselelerine geri götürür. “Toplumu yönetenlerle insanların eşit olduğuna ve hayatlarını yönetmeleri gerektiğine inanmayanlar için yoksulluk, toplumsal denetim sorunundan fazlası değildir. Yoksulluğu, denetim ve dinsellik biçimleriyle yönetmek yerine ortadan kaldırmamız gerektiği inancı, her daim özgürleşmeye dair bir karardan kaynaklanır ve özyönetimin yeni biçimlerini icat etmek zorunda olduğumuz anlamını taşır.” Marx’ın Paris Komünü’nde, Lenin’in sovyetlerde kavradığı buydu. Marx ve Lenin’in çözümlemesinin bütünüyle apaçık sonucu budur. Devlet, sınıflı toplumun bir veçhesidir ve Engels’in benzersiz güzellikteki bir paragrafta belirttiği üzere, sınıfların ortadan kalktığı süreçten geçerken devleti antika müzesinde ait olduğu yere, bronz balta ile çıkrığın yanına koyarsınız. Bunu takip edecek olan, insan yaşamının farklı bir biçimde örgütlenmesidir ve bunun neye benzeyeceğini ya da oraya nasıl varabileceğimizi bilmiyoruz. Bu anlamda “İnsanlar düşünür” ifadesi yalnızca aksiyomatik bir karar değil; halkın komünist yaşam biçimlerini tahayyül ve inşa etme kudretine ilişkin bir iddiadır.
DS: “İnsanlar düşünür” görüşünün devletten kurtulma meselesiyle nasıl bağdaştığını açabilir misin?
AH: Dolambaçlı şekilde anlatacağım. Kimi Marksistler, komünizmin esasını anlamak için ihtiyacımız olan tek şeyin, Marx’ın örneğin değer biçiminin göz kamaştırıcı ve ayrıntılı bir çözümlemesini sunması olduğunu düşünür. Komünizm değer biçiminin aşılmasıdır ve bu da öncesinde gerçekleşebilecek herhangi bir ilksel siyasi konumla asla kıyaslanamaz. Benim kanaatimce Marx’ın kapitalist üretim biçimine dair çözümlemesi olmazsa olmazdır. Ayrıca her ne kadar bunların hepsinin Birinci Cilt’te bulunmadığının altını çizeceksem de kapitalizmi anlamak için özenle işlediği kategorilerin tümünün hatırı sayılır öneme sahip olduğunu düşünüyorum. Gelgelelim, bu noktadan insanın esaretinin sona ermesinin kapitalizmden geçerek mümkün olduğu iddiasına sıçramaktan kaçınmak için çok dikkatli olmamız gerektiğini düşünüyorum. Bu, kendi terimleri çerçevesinde incelenmesi gereken teleolojik bir ifadedir.
Üretici güçlerin gelişiminin uzun bir ıstırap tarihini aşmayı mümkün kıldığı şüphesiz ki doğrudur. Ancak bunun mümkün olması, sahiden gerçekleşeceği anlamına gelmez ve gerçekte üretici güçlerin gelişimi, felsefecileri ve edebiyat eleştirmenlerini sosyalist toplumda üretici bir rol oynamaya nasıl mecbur edeceğimizi anlama şansı bile bulamadan sonumuzun gelmesiyle neticelenebilir.
Bu ifadede, insanların, sürdüğü müddetçe esarete bilfiil başkaldırmaları gerçeğinden ötürü de oldukça hatalı bir şey vardır. Tarihte özgürlüğe doğru ilerleme şeklinde bir sürekliliğin bulunduğuna ilişkin idealist türden bir iddia neredeyse daha yeğdir çünkü çoğu kez tamamen kök salmasa da direniş her zaman var olmuştur ve eşitsiz toplumları yönetenler bunun daima farkındadır.
Belirttiğim üzere, insanlar siyasal yaşamın niteliği üzerine konuştuğu müddetçe kimin yönettiğine dair temel bir soru sormuştur. Marx, bu soruyla yüzleşmekten ve tarihin hükmünü, yani siyasal düşüncenin her daim merkezinde yer alan, yalnızca azınlığın yönetmeye kadir olduğu şeklindeki iddiayı ters yüz etmekten çekinmemişti. Marx’ın değer ve meta değişimi çözümlemesinin yeniliği katiyen bu meseleyi geride bırakmayı gerektirmez. Tekrar ediyorum, kapitalist toplumlar sınıf iktidarının belirli bir biçimidir, hiçbir yenilik barındırmayan belirli bir tahakküm ve sömürü sistemidir. Dolayısıyla tahakküm ve eşitsizliğin bu oldukça sıra dışı kapitalist biçime büründüğünde de sürmesi, insanların hâlâ eşit olduğuna, kendilerini yönetmeleri gerektiğine inanıp inanmadığımıza dair kararla bizi yüz yüze bırakır. Yanıt evet veya hayırdır. Kâr oranlarının düşme eğilimden dilediğinizce söz edebilirsiniz ancak gerektiğinde bunun hakkında ne düşündüğünüzü söylemek zorunda kalacaksınız. Siyaset ve siyasal mesele budur. Marx özgürleşme namına esaslı bir karar vermekten korkmamıştı ve buna hiçbir zaman ihanet etmedi.
Devlet, sınıflı toplumun bir veçhesidir ve Engels’in benzersiz güzellikteki bir paragrafta belirttiği üzere, sınıfların ortadan kalktığı süreçten geçerken devleti antika müzesinde ait olduğu yere, bronz balta ile çıkrığın yanına koyarsınız. Bunu takip edecek olan, insan yaşamının farklı bir biçimde örgütlenmesidir ve bunun neye benzeyeceğini ya da oraya nasıl varabileceğimizi bilmiyoruz. Bu anlamda “İnsanlar düşünür” ifadesi yalnızca aksiyomatik bir karar değil; halkın komünist yaşam biçimlerini tahayyül ve inşa etme kudretine ilişkin bir iddiadır.
DS: Siyasete dair bu meseleler üzerine düşünürken benim -ve aslında senin de- kuşağımın eli kulağındaki siyasi probleminin çevresel felaket ve iklim değişikliği olduğunu düşündüm. “İnsanlar düşünür” tezi, Marksizmin devlet aleyhtarı mirası ve deneysel niteliği çerçevesinde böylesi bir güçlüğü göğüsleyebilecek bir siyaset tasarlayabilir miyiz?
AH: İklim krizi ya da pandeminin vaziyetine baktığımızda, işe hâlihazırda ne yapılabileceğine dair ne denli az bilgi sahibi olduğumuzu kabul etmekle başlamamız gerek muhtemelen. Durum belki düşündüğümüzden daha iyidir, belki de daha kötü. Siyasal retoriğimiz için uygun olmayabilecek olasılıkları hesaba katmamız gerektiğini düşünüyorum. Kimi zaman iklim değişikliğinin üzerine gitmek için kapitalizmi alaşağı etmemizin sosyalistler açısından sahiden kuvvetli bir kanaat olduğu görülüyor. Kapitalizmin “can çekiştiği” ilan edilmişti ancak kapitalizm sıra dışı bir uyum yeteneğini gösterdi ve bilakis onun emsalsiz gelişimine tanık olduk. Siyasal programı kıyametvari bir üslupla sunmak retorik olarak ikna edici olabilir: Sosyalist olmazsanız sonunuz yakındır. Bu tür bir retorik işe yaradığı takdirde muhtemelen kabul olunabilir bir araçtır. Ancak hakikaten şairlerin, vaizlerin ve halkla ilişkiler departmanlarının meselesidir bu.
Kesin olarak bildiğim, kâr güdüsünün gezegenin varlığı da dâhil olmak üzere herhangi bir şeye tabi kılınmasını gerektiren sorunlarla baş etmek için pek de hazırlıklı olmayan irrasyonel bir toplumda bulunduğumuzdur. Kapitalizmden kurtulmak ve rasyonel bir toplum inşa etmek, şansımızı kesin surette artıracaktır ve özgürleştirici siyaset insanların yaşamı rasyonel şekilde düzenleme kapasitesine sahip olduğu iddiasıyla ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir. Özgürleştirici siyasetin olanaklılığını reddeden ve bizi bu gayelerden uzaklaştıranlar, sinik bir şekilde toplumsal adalet lafzını kullanarak kapitalizmin alternatifi olmadığında ve dünyayı değiştirmenin imkânsız olduğunda diretenler, bizi bekleyen felaketlerde epeyce pay sahibi olacaktır.
Ancak iklim değişikliğine yanıt olarak, kapitalist toplumun en kötü yönlerini koruyan pek çok distopik çözümü tahayyül edebileceğimizi düşünüyorum. Belki de piyasalar sıkı bir düzenleme ve kontrol altına alınacak ama bilimkurguvari toplumsal tabakalaşma; daimî boğulma ve sıcak çarpması tehdidi dünya nüfusunun büyük bölümünü zorunlu emeğin, gözetimin ve akıl ve bedenlerin metalaşmasının çeşitli biçimlerini kabul etmeye mecbur ederken Elon Musk’ın uzay gemisinde oturmasına izin veren olağanüstü seviyedeki eşitsizliğini sürdürecek.
Dolayısıyla bizi ne beklerse beklesin, yine de özgürleştirici bir yol haritasına ihtiyacımız var. Buna duyduğumuz ihtiyaç bertaraf edilemeyecek. Siyasetin “içselliği içinde” düşünülmesi gereken, bütünüyle bağımsız bir soru olarak kaldığını savunuyorum. Daima kendi temelleri üzerinde yükselir o ve daima verilecek kararlar vardır.
Marksizm ve özgürleşme: Asad Haider ile söyleşi Birinci Bölüm: Marksizm ve özgürleştirici siyaset İkinci Bölüm: Özgürleştirici bir yol haritası
*“Marxism and Emancipation” başlığıyla Cleveland Review of Books‘ta yayımlanan Duncan Stuart’ın Asad Haider ile gerçekleştirdiği bu söyleşiyi Büşra Özcan Türkçeye çevirdi.
