Fransa’da “68 Mayısı” olarak bilinen olaylar dizisi hakkında burada sunacağım görüşler, bu olayların 50. yıl dönümünü anmak için tasarlanmadı. Bu görüşler, üç kavram arasındaki ilişki üzerine daha geniş çaplı düşünmenin bir parçası: zaman, anlatı ve siyaset arasındaki ilişki. Bu düşünme, zamansallık biçimlerinin hiyerarşisinin yeniden değerlendirilmesini ve çoğu zaman tarihsel evrimin uzun seyri içinde geçici olaylar olarak algılanan kesintiye uğrama biçimlerine vurgu yapılmasını gerektiriyor. Bu aynı zamanda, bu kesintilerin anlatıya dökülme tarzına ve hafıza ile tarihin siyasi kullanımlarına özel bir dikkat gösterilmesi anlamına da geliyor. Her on yılda bir 68 Mayısı hakkında konuşmak için özel bir neden yok. Ancak o sürecin ve onun yorumlanış tarihinin yeni bir incelemesi, siyasetin zamansallığı ve ait olduğu rasyonalite türü hakkında düşünmemize ve bugünkü durumunu analiz etmemize yardımcı olabilecek bazı sonuçlar doğurabilir. İşte bu perspektiften hareketle, 68 Mayısı olarak adlandırılan olayın varlığı ya da yokluğuna ilişkin yapılan yorumlar arasındaki çatışmaya yeniden bakmak istiyorum.
Konunun özüne inmeden önce iki açıklama yapmam gerekiyor. Öncelikle, burada 68 Mayısı’nda Fransa’da olanlara odaklanmayı seçtim. Bu, o dönemde Çekoslovakya’dan Meksika’ya kadar pek çok ülkede meydana gelen hareketlerin önemini göz ardı ettiğim anlamına gelmiyor. Bu hareketlerin, 1960’larda dünyanın dört bir yanına yayılan anti-emperyalist hareketin yarattığı geniş ölçekli dinamiğin bir parçası olduğunu da görmezden gelmiyorum. Fransa’nın “68 Mayısı” Afrika’daki sömürgesizleştirmeyi, Vietnam’da Amerikan emperyalizmine karşı mücadeleyi ve Doğu Avrupa’da Sovyet emperyalizmine karşı mücadeleyi içeren daha geniş süreçlerin bir yoğunlaşma biçimi olarak düşünülebilir. Ancak yoğunlaşma tam da koşulların toplamının etkisine indirgenemeyecek bir olgudur. Bir tekilliktir, koşullarının bütünlüğünden ayrılan ve beklenmedik sonuçlar doğuran bir yenilik gücüdür. Siyaseti yeniden düşünmek istiyorsak, belirli anlarda meydana gelen tekil olayları küresel bir sürece bağlı kılan sonsuz bağlantılar ağı içinde eritmek yerine, bu olayların özerk mantığına odaklanmak önemli.
Ayrıca, bir olayın yorumlanışından söz ettiğimde, bu, bir tarafta olayın, diğer tarafta da onun yorumlarının bir toplamının olduğu anlamına gelmez. Bir olay, bir ya da bir dizi olguyu betimlerken bunu belirli bir önem atfıyla ilişkilendiren bir anlatım ve yorumlama tarzı nedeniyle öyle adlandırılır: Bir olaya olay demek, onda şeylerin olağan akışını bozan bir durumun meydana geldiğini söylemektir. Onun yorumlanışı sadece bu aksaklığın nedenini ortaya koymakla kalmaz. Aynı zamanda doğasını ve hangi rasyonalite biçimine dâhil olduğunu da belirler. Bir üniversitedeki ya da sokaklardaki öğrenci protestosunun, her zaman ve her yerde olabilecek bazı provokatörlerin eylemlerinden kaynaklandığını düşünebilirsiniz; üniversite sisteminde var olan, zamanında tespit edilip düzeltilememiş arızalardan kaynaklandığını düşünebilirsiniz; gençler arasında henüz fark edilmemiş bir rahatsızlığın belirtisi olarak da yorumlayabilirsiniz. Tüm bu durumlarda olay, gözden kaçırılmış bir nedenin yarattığı sapma olarak analiz edilir. Ancak onun beklentilerin normal düzeninden bir sapma olarak yorumlanması bu düzenle tutarlı kalmaktadır. Olayın aşırılığı, bir eksikliğin ya da gecikmenin sonucu olarak yorumlanır. Tahminde bulunmakla görevli olanların bunu doğru yapmadıkları düşünülür, ancak bizzat tahmin edilebilir olma düşüncesinin düzeni bozulmaz. Sadece nedensel düzene birkaç değişken daha eklenmesi söz konusudur. Cahil Hoca‘da analiz ettiğim çıkarımların mantığı da buydu. Politik bir yerden konuşursak, bu benim “polis düzeni” dediğim şeyin, politik sahneyi iyi tanımlanmış sosyal grupların karşılıklı etkileşimine ve küresel bir sosyal evrimin etkilerine indirgeyen bir düzenin mantığıdır.
Ancak bu “aksaklığa” tamamen farklı bir açıdan bakabilir ve ona çok daha radikal bir anlam yükleyebilirsiniz. Bu durumda, olay dediğimiz olgu dizisinin yalnızca nedenler ve sonuçlar arasındaki olağan bağlantıyı bozduğunu düşünmekle kalmazsınız. Onun, bu olağan nedenselliği bozan ve genel olarak olguların nedenler ve sonuçlar olarak birbirine bağlandığı alışılmış yolu sorgulayan başka bir bağlantı biçimini harekete geçirdiğini düşünürsünüz. Bu perspektiften bakıldığında olay sadece beklenmedik bir şey değildir. Zamansal süreklilik ve süreksizliğin rasyonel bir bağlantı biçimine entegre edildiği, şeylerin “bekleniş” biçimini sorgulayan beklenmedik şeydir.
Dolayısıyla bir olgular dizisini olay olarak tanımlamak, sadece normal bir nedensellik bağı içindeki bir kopuşu değil, başka bir rasyonalite biçimini harekete geçiren başka bir zamansallık biçiminin ortaya çıkışını tanımlamak anlamına da gelir. İşte bu perspektiften şu soruyu soracağım: Fransa’da “68 Mayıs” tarihi ile ifade edilen olgular bütününü hangi koşullar altında yukarıda bahsettiğim anlamda politik bir olay olarak tanımlayabiliriz? Polis düzeninde siyasete “normal olarak” kafa yormamıza araç olan kategorilerde, tanımlarda ve argümanlarda bu zamansal aralıkta iş başında olan rasyonalite biçimini bozan bir zamansal ve rasyonel bağlantı tarzını fark edersek bunu yapabileceğimizi göstermeye çalışacağım. Bu da, bu zaman aralığını baskın olan anlatı ve yorumlama tarzından, yani sosyolojik bakıştan uzaklaştırmamız anlamına gelir.
Burada “sosyolojik” sıfatıyla ilgili bir açıklama yapmam gerekiyor. Bu metinde kullandığım şekliyle bu terim, belirli bir bilime veya akademik disipline atıfta bulunmuyor. Disiplinler arası bir çatışmayı da içermiyor. Benim için disiplinler, olan biteni yorumlama tarzları öneren yerleşik rasyonalite biçimleri değil. Aksine, “olan”ı tanımlama zorunluluğundan ortaya çıkan yorumlama tarzlarının yoğunlaştırılma ve somutlaştırılma biçimleridir. Sosyoloji, sosyal bilim ya da siyaset bilimi gibi isimler disiplinleri belirlemekten çok, olayların inşa biçimlerini, yorumlama biçimlerini ve bir şeyin olduğu ya da olmuş gibi göründüğü gerçeğine ilişkin öznel konumları belirler. Sosyolojik yorumlama tarzı dediğim şey, felsefi bir akıl yürütmede, bir gazetecilik haberinde ya da tarihsel bir anlatıda da uygulanabilir. Çünkü “sosyoloji”, akademik bir disiplinin adı haline gelmeden çok önce, modern toplumu yorumlamanın ve hatta modernite kategorisini inşa etmenin bir yolu olmuştur. Sosyolojik yorum, modernliği bireyler ve toplum arasındaki ilişkide bir kriz süreci olarak tanımlıyordu. Bu kriz dramaturjisi ilk olarak 18. yüzyılın sonunda Fransız Devrimi dediğimiz olaya bir yanıt olarak çerçevelenmişti. Karşı devrimci düşünürlere göre Fransız Devrimi, bireyler ile dünya toplumu arasında aracı görevi gören feodal bağları, loncaları, Kilise ve benzeri tüm toplumsal kurum ve kuruluşları yok etmişti. Buna göre, bireyleri toplumsal bir bütünlük karşısında yalnız bırakmış ve böylece devrimci Terör’ün korkunç eylemlerini serbest bırakan hayalî bir canavara dönüşmüştür. Ancak onlara göre, bu felaketin kendisi birdenbire ortaya çıkmadı. Bu çok daha eskilere uzanan bir uygarlık hastalığının -bireycilik adı verilen modern hastalığın- etkisiydi. Bu hastalık, bireylere İncil ile aracısız bir ilişki kurma ayrıcalığını veren Protestanlık ile başlamıştı. Aydınlanma’nın bireysel özgürlüğü ve özgür sorgulama ruhunu toplumsal yaşamın ve siyasi kurumların temeline yerleştiren ilkeleriyle daha da ilerlemişti. Tüm geleneksel sosyal bağları yok eden devrimci İnsan Hakları ile zirveye ulaşmıştı.
Mesele şu ki, modernitenin bireyciliğin yıkıcı zaferi olduğu şeklindeki bu anlatı ve yorum, yalnızca Karşı Devrim’in tekelinde kalmadı. Bilakis, Protestanlık ya da Aydınlanma yerine bunların arasında gizlenen gücü, yani kapitalizmi itham ederek senaryoya sadece küçük bir değişiklik getiren tüm sosyalizm türleri tarafından da paylaşıldı ve moderniteye ilişkin baskın anlatı haline geldi. Hepsi de modern toplumu, Komünist Manifesto‘nun “bencil hesapların buzlu suyu” dediği şeyde boğulan, topluluk bağlarının çözülmesiyle karakterize edilen bir toplum olarak tanımladı. Bireyler ve bütünlük arasında yeni bağlar, yeni aracılıklar yaratmanın gerekliliğini teyit ettiler. Sosyoloji öncelikle bir toplumsal yeniden örgütlenme projesiydi. Sosyolojik projeden geriye kalan şeyse iki ilkede özetlenebilecek bir yorumlama biçimi oldu. Birincisi, toplumsal şeylerin de, doğal şeyler gibi, yasaları olan bir doğası vardır. Bu yasalar bilinmeli ve bunlara saygı gösterilmelidir. Bunların bilinmemesi, toplumu istediği gibi yeniden inşa etme iddiasında olan ve sadece yıkıma yol açan hayal gücünün serbest bırakılmasına yol açar. Ancak, bu yıkım geçicidir—ki bu da ikinci ilkedir. Yıkıcı döngü sona erdiğinde, toplumsal şeylerin doğası normal seyrinde akmaya devam eder.
Bu ilkeler belli bir siyaset anlayışını içeriyor: siyaset, bireyler ile Devlet arasında bağ kuran ve çeşitli toplumsal grupların çıkarlarını uyumlaştıran kurumları korumaya ya da yeniden oluşturmaya adanmış bir yönetim biçimi olarak düşünülüyor. Bu ilkeler aynı zamanda felsefi bir aksiyomu da içeriyor: “olay” ancak gerçek inkâr edildiğinde meydana gelir. Bu, gerçek olanın dikişlerinin söküldüğünü ve hayal gücüne kanlı yaralara dönüştüreceği bazı yarıklar bıraktığını işaret eden bir felakettir. Ancak yara her zaman geçicidir, çünkü gerçeğin inkârı da gerçek tarafından inkâr edilmeye mahkûmdur.
Bu ilkelere göre, Fransa’da 68 Mayısı’nda yaşananlar hayali olayın en mükemmel hali gibi görünüyor. Bir öğrenci devrimi, ekonomik ve sosyal çatışma alanından uzakta yaşayan ve çoğunlukla egemen sınıfın çocuklarından oluşan bir grubun konumuyla çelişiyor gibi görünüyor. Söylemeye gerek yok, olay’ın kendisi zaten bu teşhisle açıkça çelişiyordu: 68’deki öğrenci isyanı, iki hafta içinde bir toplumu yöneten ve bir hükümeti meşrulaştıran tüm hiyerarşik kurumların ve düşünce biçimlerinin altını oyan bir hareketi bütün bir ülkeye yayılacak şekilde serbest bıraktı. Bu yangın sosyolojik dünya görüşünü çürütmüş gibi görünüyordu. Ancak çok geçmeden düzene geri dönüş, berikinin bunu kendi onayına dönüştürmesine izin verdi. Birkaç ay sonra, Fransız akademik sosyolojisinin önde gelen isimlerinden ve Fransız sağının bilinen entelektüellerinden Raymond Aron, Gerçekleşmesi Zor Devrim adlı bir kitap yayımladı. Aron’un önceki baharda meydana gelen olaylara ilişkin yorumu, sosyolojik dünya görüşünün iki aksiyomunun yeniden vurgulanmasından ibaretti. İlk olarak, bu kargaşanın modern toplumun kurucu bir kusuru olan aracı kurumların ve kolektif bağlantıların eksikliği nedeniyle meydana geldiğini söylüyordu. İkinci olarak, aynı nedenden ötürü, bu sadece hayalî bir olay olabilirdi. Fransa’nın, modern toplumların karmaşıklığıyla başa çıkmak için gerekli olan aracı kurumlardan yoksun olduğunu dile getirdi. Bireyler, özellikle de genç bireyler yalnızlığa mahkûmdu. Bu gerçek bağların eksikliği, hayalî bir aşırı yatırımı harekete geçiriyordu. Bu nedenle öğrenci isyanı, hayali kurulan kardeşliğin büyük karnavalı olarak tanımlanabilirdi. Ancak olay’ı açıklayan aynı sebep, neden umulduğu gibi bir devrim olamadığını da açıklıyordu. 68 Devrimi, aracı kurumların eksikliği nedeniyle gerçekleşti, ancak hayalî bir devrim olarak kalmaya mahkûmdu, çünkü işçi sınıfını öğrenci hareketinin bulaşıcılığından nasıl koruyacağını ve toplumsal ilişkilerin normal etkileşimini sürdürmek için hükümetle nasıl iş birliği yapacağını bilen en az bir gerçek “aracı kurum”, Fransız Komünist Partisi vardı. Ancak bu istikrarsız bir aracı kurumdu. Kriz sırasında muhafazakâr bir güç olarak görev yapsa da geri kalan zamanlarda Marksist devrimci paradigmanın teorik güvenilirliğini ve duygusal cazibesini korumaya devam etti.
Hem sol hareketlerin hem de Komünist Parti’nin gerilemesiyle birlikte sosyolojik yorum giderek daha fazla öne çıkmaya başladı. Kerli ferli akademik sosyolojide de, sıradan gazete yazılarında da 68 Mayıs’ı, “Trente Glorieuses” (Görkemli Otuz Yıl) olarak adlandırılan dönemin ekonomik refahıyla beslenen, tüketim toplumunun ve cinsel özgürlüğün zevklerini tam anlamıyla yaşamak için ataerkil otoritenin boyunduruğundan kurtulmaya hevesli “baby-boomer” kuşağının büyük ortaya çıkış ânı olarak ele alındı. Ciddi bir akademik tarihçi, Baby-boomerlar adlı bir kitap yazdı ve 68 olaylarını, kendisi için dönüm noktası 1965’te gerçekleşen toplumsal ve ahlaki bir devrimle -“hazcı” bir devrimle- ilişkilendirdi. “Hazcı” değerlere yönelişin o dönemde Fransa’da birbirini takip eden bir dizi belirti aracılığıyla tespit edilebileceğini söylüyordu: dinî pratiğin giderek azalmasıyla, filmlerde ve dergilerde çıplaklığın ortaya çıkmasıyla ve süpermarketlerde doğum kontrol haplarının satılması çağrısında bulunmasıyla simgeleşen, uzun saçlı rock şarkıcısı Antoine’ın ortaya çıkışı.
Bundan dört yıl önce de iki sosyolog, Luc Boltanski ve Eve Chiapello, Kapitalizmin Yeni Ruhu adlı kitaplarında daha da radikal bir yaklaşım sergilemişlerdi. Onlara göre 68 ruhu sadece hazcı bir gençlik kültürünün tezahürü değildi. O aynı zamanda kapitalist kültürün ve kapitalist yönetim biçimlerinin gençleşmesinin de ideolojik olarak oluştuğu yerdi. Onların teşhisleri sosyolojik yorumlamanın temel ilkelerine dayanmaya devam etti. İki ana eleştiri türü olduğunu savundular. Bir yanda dayanışma değerleri adına, egoizm ve eşitsizliğe karşı savaşan sosyal eleştiri diğer yanda da egemen düzenle özerklik ve yaratıcılığın bireyci değerlerini karşı karşıya getiren “sanatsal eleştiri” vardı. İlk eleştiri işçi sınıfı geleneğine aitti; ikincisi ise öğrenci hareketini karakterize ediyordu. Kapitalizmin yeni alternatif yönetim biçimlerini meşrulaştırmasını ve öğrencilerin toplumsal eleştiri geleneğinin karşısına koydukları “sanatsal” ve “bireyci” değerleri kendi lehine kullanarak işçi sınıfı direnişinin altını oymasını sağlayan entelektüel araçları onun hizmetine sunan da bu ikincisiydi.
Bu şekilde, 68 Mayısı’nın egemen yorumu, sosyolojik yorumlama biçimi ile nesnesi arasında kusursuz uyumun bir örneği haline geldi. Sosyolojik geleneğin temel ilkeleri, bu olgular dizisini her türlü siyasi anlamdan soyutlamaya ve bu “olayın” aktörleri tarafından görmezden gelinen, altta yatan sosyolojik bir süreci ifade eden hayalî bir olayın tipik bir örneğine indirgemeye yetmekte. Ancak bence bu uyumu tam tersi şekilde okumak da mümkün: 68 Mayısı sosyolojik yorumlama tarzının kendi ön kabullerini doğrulamak adına hiçliğe indirgemek zorunda olduğu türden bir olay olabilir. Ve bu sürecin incelenmesinden, olayın zamansallığına dair tamamen farklı bir analizin yanı sıra siyasetin ne anlama geldiğine dair bütünüyle başka bir görüş çıkarmak da mümkündür.
68 Mayısı’nı yeni baştan incelemeye başladığımızda ilk dikkatimizi çeken şey, bu eylemcilerin motivasyonlarının ve pratiklerinin sosyolojik yorumun aktardığı resimden oldukça uzak olduğudur. Üniversiteleri işgal edenler ve sokaklarda yürüyenler arasında gitar çalanlar, uzun saçlı gençler yoktu. Aile düzenine karşı bir iddia yoktu, cinsel özgürlük çağrısı çok azdı, sanatsal yaratıcılığın yüceltilmesi yoktu, gençliğin böyle bir iddiası yoktu. Hareket başından sonuna kadar üniversite sistemi ile kapitalist egemenlik arasındaki ilişkiye odaklanmıştı. Akademik sistemin bir sınıfın tahakkümünü nasıl ifade ettiğini ve eğittiği kişileri bu tahakkümün aracıları ve suç ortakları olmaya hazırladığını vurguladı. İşçi sınıfının kapitalist sömürüsünün araçları olmak için eğitilmek istemiyoruz: Paris’in banliyölerindeki Nanterre Üniversitesi’nde belirli sınav konularıyla ilgili ilk çatışmalardan, Paris sokaklarındaki kitlesel protestolara kadar tüm süreç boyunca işlenen ana tema buydu. Çığır açan bir kısa devre yaptırma çabasıyla o dönemin bir broşürü “sınavların ve kapitalizmin ortadan kaldırılması” çağrısında bulunuyordu. Hareket başından sonuna kadar sosyal eleştirinin ve özellikle de Marksist sınıf savaşı teorisinin tema ve argümanlarını kullandı. Daha da önemlisi, eleştirinin ana hedefi, geriye dönük sosyolojik analizlerde Mayıs hareketinin teşvik ettiği söylenen yeni modernize kapitalist yönetim kültürüydü. Aslında bu yeni kültür, neo-kapitalizm adı altında zaten mevcuttu. Kapitalizmin bu yenilenmiş biçiminin, bireysel kâr yerine herkesin yararına olacak şekilde “büyümeye” yönelik olması gerekiyordu. Üniversite sisteminin ve sosyal bilimlerin kapitalizmin bu yeni biçimindeki yeri, önceki yıllarda yoğun bir entelektüel faaliyetin merkezinde yer almıştı. Üniversite sisteminin modernleştirilmesi ve ekonomik büyüme ve sosyal uyum amaçlarına uyarlanması çağrısında bulunan, kamuoyunda oldukça ses getiren iki konferans düzenlenmişti. 68 hareketinin yeni, modern ve ilerici Nanterre Üniversitesi’nde, daha doğrusu yeni ve ilerici sosyoloji bölümünün öğrencileri arasında kıvılcımlanması tesadüf değildi. Sosyoloji, felsefe denetiminden henüz yeni kurtulmuş bir disiplindi. 68 Mayısı’nın simgesi haline gelecek olan lider Daniel Cohn-Bendit’in harekete ilk katkısı, “Neden sosyologlar?” başlıklı polemikçi bir manifestoya yaptığı katkı oldu.
Ancak mesele sadece 68 Mayısı’nın sloganları ile sonradan ona dair üretilen imajın karşı karşıya getirilmesi değil. Dikkat edilmesi gereken şey, bu sloganların ifade ettiği dinamikler. Üniversiteler, sokaklar ve küresel toplum arasındaki bağlantılar dizisi, bu sürecin düşünce ve eylem biçimlerinde ve düşünce ile eylem arasındaki eklemlenmede iş başındaydı. Devrimci öğrenciler ile reformist Devlet arasındaki çatışmanın ardında, iki siyaset fikri arasındaki daha radikal bir çatışma yatmakta. Bir tarafta, benim “polis mantığı” olarak adlandırdığım şey var. Bu mantığa göre siyasi eylem, toplumu oluşturan güçler arasında bir denge kurmaktan ibarettir. Dolayısıyla siyasi bir çatışma, toplumsal ya da sosyal güçler arasındaki ilişkilerde dengesizliğe yol açan bir değişimin, yeniden ayarlama gerektiren bir değişimin belirtisidir. 68 hareketini yönlendiren şey, siyasete tamamen zıt bir bakış açısıdır; siyaseti kendi başına bir rasyonalitesi olan bir faaliyet haline getiren bir bakış açısı. Siyaset, belirli öznelerin işi olduğu ölçüde bu adı hak eder. Bu özneler toplumsal gruplar ya da toplumsal grupların temsilcileri değildir. Kimlikleri ile değil, eylemleri ile tanımlanırlar. Bu eylemler, toplumsal kimliklerin dağılım çizgilerini ve sözler ile eylemler, mekânlar ile zamanlar arasındaki eklemlenme biçimlerini yerinden eder. Eylemler arasındaki eklemlenme biçimini değiştirerek yeni bir alan, yerlerin, faaliyetlerin ve kapasitelerin “normal” dağılımında var olmayan kapasitelerin ve olasılıkların tezahür ettiği bir alan yaratırlar. Başka bir deyişle, siyaset, sosyolojik akıl yürütme biçimine göre bir toplumun tutarlılığını oluşturan dolayımların ve aracıların bastırılması sayesinde var olur. Daha önce bir öğrenci manifestosu tarafından formüle edilen “kısa devre”den bahsetmiştim. Ancak genel olarak politik özneleşme, “yerel” bir sorunu doğrudan toplumsal sistemin bütününe bağlayan bir “kısa yol” yaratma sanatı olarak tanımlanabilir.
Cahil Hoca‘da, entelektüel özgürleşme düşünürü Joseph Jacotot’ya göre parçayı bütüne bağlamanın mümkün olduğu iki zıt yolu analiz ettim. Bir tarafta, parçanın yalnızca bütünle ilişkili olarak, aşamaları öğrenilmiş bir rehberle belirli bir düzende takip edilmesi gereken bir sürece göre anlaşılabileceği eşitlikçi olmayan mantık -polis mantığı- var. Diğer tarafta ise “her şeyin her şeyin içinde” olduğu özgürleştirici mantık var; bu da herhangi bir hareket noktasından bu tikelliği diğerleriyle ilişkilendirmeyi mümkün kılan bir yol bulmanın ve adım adım henüz bilinmeyen bir bağlantı yöntemi icat etmenin mümkün olduğu anlamına geliyor. O halde diyebiliriz ki, sınavların ve kapitalizmin kaldırılmasını talep eden öğrencilerin görünürdeki naifliği, özgürleşmiş bir siyaseti harekete geçirmekteydi. Eylemci öğrenciler, kendi özgül konumlarından hareketle, toplumsal düzeni yöneten güç ilişkilerine dair bir yoğunlaştırma süreci icat ettiler. Sınav meselesinin kendi içinde üniversite ile toplumsal sistem arasındaki ilişkinin bütününü içerdiğine ve bunun da tahakkümün toplumsal örgütlenmesinin bütününü yoğunlaştırdığına karar verdiler. Bu iki olgu arasındaki ilişkinin, normalde kendi durumları ile kapitalist sisteme karşı küresel saldırı arasındaki aşamaları -yani mesafeyi- belirleyen tüm dolayımları atlayarak doğrudan gündeme getirilebileceğine karar verdiler. O sırada kurumsal sol, öğrencilerin devrimci özlemleri ile ayrıcalıklı mirasçılar olarak içinde bulundukları durumun gerçekliği arasında aşılması gereken pek çok aşama olduğunu söylüyordu. Öğrencilerin daha demokratik bir şekilde işe alınması, tarihsel süreç biliminin edinilmesi, öğrenci sendikacılığının işçi sendikacılığına ve genel olarak sendikacılığın öncü partiye tabi kılınması gibi pek çok şeye ihtiyaç vardı.
Bu dolayımların ortadan kaldırılması Marksist gelenekte kötülenerek yaftalanmış ve buna “kendiliğindencilik” denmiştir. Kendiliğindencilik, anlık eylem eğilimi ve ezilenlerin tarihsel sürecin bilgisi ile bilinçli bir öncünün rehberliği olmaksızın kendi başlarına hareket etme kapasitesine olan inanç olarak nitelendirilmiştir. Ancak “kendiliğindenlik” kelimesinin anlamından yola çıkarak, argümanı tam tersine çevirmek de mümkün. Bir toplumsal düzende kendiliğinden olan şey vahşi bir isyan değil, “her zamanki olağan işler”, yani algılanabilir, düşünülebilir ve yapılabilir olanın mevcut düzenine uygun bir düşünme ve hareket etme biçimidir. Bu mevcut düzenin gerekliliğine olan inanç ve bu gerekliliği somutlaştıran dolayımlara ve aracılara boyun eğmektir. Buna karşılık, siyasi mücadelenin örgütlenmesi, bu sözde “gerekliliğin” aslında olumsal olduğunun ortaya konmasıyla ve bu olumsallığın sonuçlarını ortaya çıkaran ve böylece beklenmedik bir olasılıklar alanı açan söz ve eylem dizilerinin icat edilmesiyle başlar. Sosyal bilimin otoritesinin askıya alınmasıyla, teorik silahları sağlama ve mücadelenin pratik gündemini belirleme iddiasının askıya alınmasıyla başlar.
Aynı tersine çevirme hamlesi geçici olanın zamansal kategorisine de etki eder. Uzun vadeli devrimci stratejiler ile geçici isyan yükselişlerini karşı karşıya getirmek alışılagelmiş bir tutumdur. Ancak geçici olarak adlandırılan hareketler, aslında sonsuz dolayımların ve ertelemelerin zamanı olan uzun vadeli zamanın olağan akışında kırılmalar yaratır. Ve bu kırılmalardan özel olarak politik bir zaman ortaya çıkabilir. Kendilerini toplumsal kimliklerin dağılımından koparak kuran politik öznelerin adlarını genellikle belli bir tarihî ana borçlu olmaları tesadüfi değildir. Fransa’daki 68 gösterilerinin ana örgütleyicisinin toplumsal bir bileşimle ya da bir programla değil, olumsal bir doğum tarihiyle tanımlandığı iyi bilinir. 22 Mart Hareketi adını Nanterre kampüsündeki doğaçlama bir protestonun tarihine borçluydu. Bir tarihe bu ayrıcalığın verilmesi, siyasetin bir toplumsal güçten ya da bir programın gücünden kaynaklanmadığını göstermektedir. Normal toplumsal evrimden farklı olarak yeni bir zamansal akışı devreye sokan, yeni başlangıçların gücüdür. Bu yeni zamanı karakterize eden şey hızdaki değişimdir. Siyasi bir olay, toplumsal düzendeki tekil noktalar arasında kısa yolların yaratılması anlamına gelir. Aynı şekilde, bir dizi eylemde ve bu eylemlerin düzenlemeleri ile biçimlerinin icadında bir hızlanma anlamına gelir. 22 Mart Hareketi, insanların genellikle kullandığı anlamda bir “siyasi programa” sahip olmadıklarını kesin bir dille ifade etmişti: mevcut durum ile gelecekteki “iktidarın ele geçirilmesi” arasında bir dizi aşama tanımlamadılar. Bunun yerine, provokatif bir şekilde, sadece o an neler olup bittiğini ve “önlerindeki üç ya da dört gün için” sonuçlarını kavradıklarını söylediler. Provokasyon, kısa vade ile uzun vade arasındaki olağan ilişkiyi basitçe tersine çevirmedi. Daha radikal bir şekilde, 22 Mart eylemcileri polis rasyonalitesinin karşısına zaman ve nedensellik arasındaki başka bir bağlantıyı koydu: iktidarın ele geçirilmesine giden yolda atılacak adımların bir programa göre hesaplanması yerine, eylemin gelişimine içkin olan bir siyasi eylem rasyonalitesi. Bu görüşe göre siyasi zamansallık, bir sona doğru atılan adımların -aşamaların- ilerlemesiyle belirlenmez. Bunun yerine bu zamansallık, bir hareketin kendine içkin evrenselleşme gücüne ve bu hareketin kimliklerin, yerlerin ve güçlerin toplumsal dağılımıyla bütünsel olarak yüzleşme kapasitesini geliştirmesine engel olan kilitleri -dolayımları- çözen bir dizi eylem tarafından belirlenir.
Başka bir deyişle bu, eylemin amacı olarak görülen bir iktidara daha da yaklaşma meselesi değildir. Zaten yürürlükte olan bir gücü arttırma meselesidir. 68 Mayısı’nın anahtar kelimelerinden biri olan “örnek eylem” kavramının içerdiği şey budur. Bu kavramın anlamı çoğu zaman yanlış anlaşılmıştır. Örnek bir eylem, diğer eylemler için model teşkil eden bir eylem değildir. Baskıcı gücün doğası hakkında örnek teşkil edecek bir ifşaat sağlayan bir eylem de değildir. Örnek eylem, 22 Mart Hareketi’nin bir metninde tanımlandığı gibi, “kendini aşacak ve aşılacak bir eylemdir” (“une action qui va se dépasser et être dépassée”). Bu sadece eylemin yeni bir durum yarattığı anlamına gelmez. Bir eylemin parça ile bütün arasındaki dolayımların işleyişi tarafından belirlenen aşamalarının normal düzenini bozduğu anlamına gelir. Örnek eylemin özerk dinamiği, “yerel” protestoyu sisteme karşı küresel mücadeleden ayıran bariyerlerin kilidini açar. Bunu yapabilmek için protesto eylemlerinin doğasını ve kapsamını değiştirmesi gerekir. Bahsi geçen metin bu değişikliği hareketin sokakları ve üniversiteleri işgal etme biçiminde de görmektedir. Eylemciler sokaklarda sadece protesto yapmadılar. Bunun yerine sokakları ele geçirdiler. Orada herkesin eşit katılımına dayanan yeni bir kolektif güç icat ettiler. Barikatların kurulması bu açıdan önemliydi. Bu barikatlar sadece polise karşı kolektif bir korunmanın aracı değildi. Tam olarak bir kolektifin inşasıydı; anonim bireylerin -öğrenciler, mahalle sakinleri, yoldan geçenler ya da başkaları- hayal güçlerini ve ellerini kullanarak malzemeleri bulup birlikte inşa etmeleriyle bir kolektife dönüşmeleriydi.
Üniversitelerin işgaline gelince, bu fikir geçmişteki işçi grevlerinden ve özellikle de 1936’daki büyük grevler sırasında fabrikaların işgal edilmesinden alınmıştı. Ancak bu fikir, uygulamanın anlamını değiştirecek şekilde aktarıldı. Fabrikaların işgalinden farklı olarak, üniversitelerin işgali açık bir işgaldi. Öğrenciler fabrika işçilerini ve her türden insanı gelip katılmaya davet ettiler. Bu, öğrencilerin işyerleri üzerindeki gücünün bir teyidi değildi. Bunun yerine, o yerin işlevini ve anlamını değiştirmeye yönelik bir girişimdi—toplumsal kurumların normal dağılımından ve hiyerarşisinden koparmaya yönelik bir girişim.
Sokaklardaki ve üniversitedeki bu eylem biçimleri “örnek” teşkil ederler zira bunlar, bireylerin katılım tarzlarını, eylemlerin bağlantı biçimlerini ve mümkün olanın alanını genişleten durumların dönüşüm formlarını yaratırlar ve hareketin yayılmasını engelleyen bariyerlerin ötesine geçen etkiler üretirler. Öğrenci hareketi ile fabrikalardaki grev arasındaki ilişkide de böyle oldu. Sorbonne’un öğrenciler tarafından işgal edilmesinin ardından, işgal hareketi sendika liderlerinden herhangi bir emir gelmeden fabrikalara yayıldı. Sendikaların yetkilileri öğrenci hareketinin müdahalelerini önlemek için fabrikaların kapılarını kapattı, hükümetle pazarlık yaptı ve yaptıkları anlaşmanın kabul edilmesi için fabrikalarda baskı uyguladı. Tüm bu baskılara rağmen, örnek eylemlerin dinamiğinin bir etkisi olarak grevcilerin çoğunluğu anlaşmayı reddetti.
68 Mayısı’nın ünlü “Hayal gücü iktidara” (“L’Imagination au pouvoir”) sloganından çıkarılabilecek anlam bu. Fakat bu söz çoğunlukla karnavalesk bir fantezi patlamasına verilen güç olarak anlaşılmıştır. Ancak “hayal gücü” rüya gibi bir fantezi değildir. Biçimlerin icadıdır. Ve siyaset de bir biçim icadıdır. Bir gençlik karnavalı olmaktan çok uzak olan 68 Mayısı süreci, siyasetin ne anlama geldiğini kolektif bir icat gücü olarak algılamamızı sağlayabilir: verili toplumsal kimlikleri kıran, isimlerin icadıdır; rızaya dayalı düzeni tanımlayan, dolayımları parçalayan eylemlerin icadıdır; mekânların -maddi ve sembolik kullanımlarının- dönüşümüdür; özerk ve hızlandırılmış bir zamanın ortaya çıkmasıdır. Bu tür icatlar genellikle spontane ve geçici isyanın tezahürleri olarak düşünülür. Ancak, siyasetin özgül zamansallığını var edenin, şeylerin normal durumunun bu anlık bozulmaları olduğu kolayca tespit edilebilir. Bu, siyasetin yalnızca birkaç istisnai ayaklanma anında var olduğu anlamına gelmez. Normal polis zamanındaki bu sekteye uğramaların bir sonucu olarak, toplumsal güçlerin ve devlet kurumlarının tarihinden farklı bir siyasi icat tarihi ve geleneği olduğu anlamına gelir. 68 Mayıs’ında Paris’te kurulan barikatlar, 1848 Paris’inde kurulan barikatların nostaljik ve “anakronik” tekrarlarından ibaret değildir. Mekânları ve zamanları, kelimeleri ve jestleri kullanmanın başka yollarını icat eden bir siyasi gelenek içinde yer alırlar. Siyasi anlar, şeylerin durumunu değiştirmeden bırakan geçici baloncuklar gibi eriyip gitmez. Zamansal hızlanmalar, mekânların yeniden yapılandırılması, beklenmedik eylem dizileri, kelimeler tarafından üretilen kimliksizleştirme biçimleri, aktif mücadele ve dönüşüm güçleri olan algılama, hissetme, düşünme ve hareket etme yolları yaratır. Avrupa’da 1848 devrimleri bastırıldı ama uzun vadede büyük toplumsal ve siyasi hareketlere yol açtılar. 1968 hareketleri yenildi, ama onun yarattığı eylem dinamikleri ve çatışmaların sembolize edilme biçimleri, yeni kolektifleşme biçimlerinin olasılığını da yarattı. Fransa’da bu dinamik, Reagan’ın ABD’de ya da Thatcher’ın İngiltere’de zafer kazanmasından çok sonra “neo-liberal” olarak adlandırılan saldırıya karşı uzun bir direnişi canlandırdı ve bu direniş 1986, 1995 ve 2006’daki büyük ve muzaffer işçi ve öğrenci grevleriyle noktalandı. O yılların ruhu 2011’den bu yana Tunus ve Mısır’dan Ukrayna, İspanya, Yunanistan, Türkiye, ABD, Hong-Kong ve Fransa’ya kadar dünyanın dört bir yanında gerçekleşen büyük sokak protestolarında ve işgal hareketlerinde yeniden hayat buldu.
O halde 68 sürecini belirli bir siyasi olay olarak tanımlamak mümkündür: siyasi çatışmanın bazı temel özelliklerinin, sözlerinin ve eylemlerinin, zamanının ve mekânının -hem maddi hem de sembolik olarak- yeniden keşfedildiği bir an. Bu, politikanın saf özünü ortaya çıkardığı anlamına gelmez. Eğer bu olay önemliyse, bunun bir nedeni de bu siyasi pratik ile katılımcıların kendileri tarafından içinde tasarlandığı Marksist çerçeve arasındaki muğlak ilişkidir. Bir yandan 68 eylemcileri eylemlerini Marksist sınıf mücadelesi geleneği çerçevesinde düşünüyorlardı. Öte yandan, siyaset pratikleri Marksist stratejik eylem geleneği ile çelişiyordu. Bu belirsizlik iki zıt şekilde okunabilir: hareketin, bir öncü tarafından yönlendirilen, toplumsal bir güç tarafından yönetilen devrimin sosyolojik görüşünden kopmadaki yetersizliği olarak; ya da tersine, teoride hâlâ iddia edilmesine rağmen bu paradigmadan etkili bir kopuş olarak.
Bir yandan, Mayıs hareketinin kendi pratiğinin teorisine sahip olmadığı söylenebilir. Sahada ortaya çıkan kestirmeleri ve hızlandırmaları, siyasi eylemi toplumun evrimine ilişkin bir bilime tabi kılan stratejik eylem modelinden ayrıştı. Meşru siyasi aktörlerin tanımından, eylem biçimlerinin hiyerarşisinden ve bu model tarafından belirlenen aşamaların ilerleyişinden koptu. Yine de hareket, amaçlarını hâlâ bu paradigmanın terimleriyle tasarlıyordu. Militanlarını, Komünist Parti ve Komünist sendika görevlilerinin onları geri çevirdiği fabrikaların kapılarına gönderdiler. Komünist Parti ve Komünist sendika görevlilerinin reddettiği sokak gösterileri için çağrıda bulundular ve kısa devrelere yol açmak için “eylem komiteleri” oluşturdular. Yine de kendi eylemlerini işçi sınıfının ve örgütlerinin önderliğine tabi olması gereken yardımcı bir eylem olarak görmeye devam ettiler. Devrimci sürecin meşru öncü gücü anlayışı çerçevesinde düşünmeye devam ettiler, her ne kadar bu düşüncenin taşıyıcısı olan partiyi süreci bastıran bir güç olarak kınasalar da. Ancak bu çelişkiyi tersinden de algılamak mümkün. Bu durumda, o yıllardaki hareketlerde Marksist kelime, kavram ve amblemlerin yeniden canlanmasının, tarihsel sürecin getirdiği ve bir toplumsal grubun bilinçli öncüsünün önderlik ettiği Marksist toplumsal devrim modelinden kopuş gerçeğini gizlediği söylenebilir. Bu açıdan bakıldığında, harekete liderlik etmesi “gereken” partiye yapılan çağrı, gerçek rolünün onu bastırmak olduğunu göstermenin bir yoluydu. Ve bu yumuşak bastırma biçimi ile Prag Baharı’nın Varşova Paktı birlikleri tarafından şiddetle bastırılması arasında bağlantı kurulmuş oldu.
Ancak asıl mesele 68 eylemcilerinin Komünist Parti’den kopuşu değil. Eğer bu süreç önemliyse, bunun nedeni dramaturjisine içkin olan, yani zamansal ve nedensel gelişiminin biçimine içkin olan daha radikal bir kopuştur. Kendiliğindenlik ile örgütlülük ya da geçici olan ile uzun vadeli olan arasındaki geleneksel karşıtlıklar daha derin bir paradoksu gizler: kilitleri ve aşamaları ortadan kaldıran siyasi kısa devre, içkin bir gelişim sürecini ortaya çıkarır. Ancak bu özerk süreç artık ulaşılacak son bir adıma ya da çözülecek son bir kilide yönelik bir süreç olarak düşünülemez. Hem işgal altındaki fakültelerdeki öğrenciler hem de işgal altındaki fabrikalardaki işçiler daha ileri gitmek, “sonuna kadar” gitmek istediklerini teyit ettiler. Ancak bu “son” artık nesnelleştirilemiyordu. Bu boşluk, sıklıkla 68 Mayıs hareketinin “şeması” olarak görülen bir metinde algılanabilir: “Nous sommes en marche” (“Yoldayız”) adlı “düşünce grubu” tarafından hazırlanan “Kör gözler için af” başlıklı metinde. Bu metin bir dizi tez olarak kurgulanmıştı ve bu tezlerden 25’incisi şöyleydi: “Biz amaçlarımız için araçlar istiyoruz.” Ancak bu ifadenin ardından, hareketin amaçlarına ilişkin soruyu bütünüyle kenara iten bir cümle geliyor: “İnsanlar bizden ‘nereye gittiğimizi’ söylememizi istediklerinde cevap vermemeliyiz. İktidarda değiliz; ‘olumlu’ olmamıza ya da ‘aşırılıklarımızı’ haklı göstermemize gerek yok.” Ve “amaçlarımız için araçlar” iddiasında bulunan aynı cümle, bu “amaç” anlayışında radikal bir yer değiştirmeye işaret eden bir açıklamayla devam ediyor: “…amaçlarımız için araçlar istiyoruz; yani, mevcut iktidarı değilse bile, en azından her türlü baskı ve şiddeti varlığının temeli ve hayatta kalmasının aracı olarak dışlayacak bir iktidar istiyoruz.” Bu dolambaçlı ifade, devrimci partinin diktatörlüğü fikrinden koparak sadece şiddet içermeyen bir iktidar arzusunu ifade etmiyordu. “İktidar” kavramında bir yer değiştirmeye işaret etmekteydi. Buna göre iktidar artık devrimci eylemin araçlarıyla ulaşılması gereken bir hedef değildir ve artık toplumsal dönüşümün amaçlarına ulaşmak için gerekli araçları sağlayan şey de değildir. Burada ve şimdi kullanılan güçtür: herkese ait olan bir düşünme ve eyleme kapasitesinin kolektifleştirilmesidir. Eylemin kısa devrelerine izin veren ve onları verimli kılan akıllı stratejistlerin zekâsı da değildir. Herkesin öngörülemeyen kapasitesidir, fabrikalarda ve mahallelerde çok sayıda taban örgütü ya da sokaklarda isimsiz bireyler tarafından hayata geçirilen bir kapasitedir.
“Amaçlarımız için araçlar istiyoruz.” Ancak bu artık amaçların araçları haklı çıkarması meselesi değil. Artık stratejistlerin araçlarla amaçlar arasındaki doğru ilişkiyi belirleyebilmeleri söz konusu değil. Aksine bu, araçsal ve stratejik düşünme biçiminin amaçlar ve araçlar arasına koyduğu mesafeyi ortadan kaldırma meselesi. Her ikisini de kendi öz gücünün ortaya çıkışına dönüşen yekpare bir süreçte birleştirme meselesi. Bu güç artık düşmana indirilen darbelerin ve ele geçirmeye giden yolda atılan adımların ölçümüyle değerlendirilemez. Düşmanın dünyasına karşı silahlanmak yerine, onunla arasına mesafe koyarak özerkleşir. Bir zamanlar bir formülle özetlemeye çalıştığım şey buydu: siyaset, güçlerin çatışması değildir; dünyaların çatışmasıdır. Barikat, düşmana karşı savaşmanın etkili bir aracı olmaktan ziyade, eşitler topluluğunun kendini onaylamasıdır.
Marx, 1871 Paris Komünü’nün yaşamı ve ölümünü analiz ettiğinde aradaki uçurumun boyutlarını çoktan görmüştü. Komünü yeterince “toplumsal önlem” almamakla eleştirenlere, en büyük “toplumsal önlemin” Komün’ün kendi varlığı olduğu yanıtını vermişti. Komün, sıradan erkek ve kadınların kendi işleri olmaması gereken şeyleri yapma kapasitelerinin tam olduğunun gösterilmesiydi: yani, her düzeyde ortak bir dünya örgütlemek ve bunu, daha önce toplumsal hiyerarşinin ayrıcalığı olan tüm kamusal işlevlerin eşit temelde işçilerin görevleri haline geldiği bir eşitler dünyası olarak örgütlemek. Marx’ın 1844 El Yazmaları‘nda “komünizm” kelimesinin işaret ettiği şey de budur: kendi içinde bir amaç olan ve amaçlar ile araçlar arasındaki ayrımın liderler ile uygulayıcılar arasındaki ayrımla birlikte ortadan kalktığı bir dünyayı tanımlayan bir eylem kapasitesi. Ancak Marx’a göre, bu komünist doğanın tam da yürürlüğe girmesinin zarar verici bir etkisi oldu: Paris Komünü yeni bir toplum doğurmakla o kadar meşguldü ki, şehrin kapı eşiklerinde bekleyen “yamyamları” -yani Burjuva iktidarının ordusunu- umursamadılar. Bu “dikkatsizlikte” söz konusu olan, aşırı saflığın neden olduğu bir hata değildir; güçlerin çatışması ile dünya yaratma gücü arasındaki, amaçları ve araçları ayıran bir yapma biçimi ile bunları ayırmayan bir yapma biçimi arasındaki çelişkinin ta kendisidir.
İki çatışma türü arasındaki bu uçurumun hâlâ kapatılabileceği ve aslında uzun bir süre boyunca da kapatıldığı doğrudur. İşçi sınıfı adı altında, toplumsal bedenin bir parçasını mücadele gücü ve dünya yaratma gücüyle özdeşleştirmek mümkün olduğu sürece, dünyalar çatışmasını güçler çatışmasına çevirmek de mümkündü. Bu açıdan bakıldığında 68 Mayısı süreci bir dönüm noktasıydı. İşçi sınıfına yapılan çağrı, bir toplumsal sınıfa yeni bir dünya yaratma kapasitesi veren senaryoya hâlâ sadık olsa da, hareketin gelişimi bu senaryoyu çürüttü. Herkesin kapasitesi, bir toplumsal grupla özdeşleşmeden oldukça ayrı olarak, özerk bir şekilde kendini doğruladı. Olayın gücü, güçler çatışması ile dünya yaratma gücü arasındaki, toplumsal güç ile siyasi özne arasındaki düğümü çözdü. Bu ayrışmayı siyasi sahnede ve teorik sahnede de algılanabilir hale getirdi. O zamandan bu yana, Batı dünyasındaki fabrikaların yıkılması, işçi sınıfının dağılması ve sanayi işinin Asya’da çok uzaklara taşınması, bu ayrışmanın ülkelerimizin manzarasında kendini göstermesine sebep oldu. 68 Mayısı’nda öğrencilerin öğrencilerle işçilerin birliğini savunmak için yürüdükleri fabrikaların hepsi yıkıldı ve yerlerine apartman daireleri, alışveriş merkezleri ya da kültür merkezleri inşa edildi. Şimdi, 68 hareketinin kalbi olan Sorbonne Üniversitesi’ne girmek için yaka kartına ihtiyacınız var. O zaman ayrışma tek bir kelimede ve tek bir pratikte yoğunlaşıyor: işgal. Bu kelimenin 2010’ların demokratik hareketlerinde nasıl yeniden canlandığını biliyoruz. İşgal, egemen düzenin küresel reddini ve egemen zamansallıktan kopuşu ifade eden bir kelime haline geldi. Herhangi birinin kapasitesinin yeni tezahür biçimlerini, yerel durumlar ya da olaylar ile tüm tahakküm sistemi arasında yeni kestirme yolları ve zamanın hızlanmasının yeni biçimlerini yarattı. Kentlerin meydanlarındaki işgal pratikleri ya da büyük sanayi projelerinin tehdit ettiği yerlerde kurulan “komünler”, bir dünyalar çatışması olarak siyaset fikrine en üst düzeyde görünürlük kazandırdı. Ancak bu dünyalar çatışması artık herhangi bir toplumsal grup çatışması ve gelecek yeni bir dünyayı taşıyan herhangi bir toplumsal güç tanımlamasıyla bağlantılı değildi. İşgal süreci artık geçmişte olduğu ve 1968’de hâlâ olduğu şey: yani kapitalist üretim ve toplumsal yeniden üretim sürecinde işlevsel bir yerin bloke edilmesi değildi. Artık fabrikalarda ve üniversitelerde gerçekleşmiyordu. Esas olarak finans kapitalizminin ve devlet iktidarının simgesi olan yerlerin yanında gerçekleşti. İşgal edilen meydanlarda kurulan çadırlar ve hatta yeni “komünlerin” öz savunma araçları, bir ordunun örgütlenme biçimlerinden ziyade bir kopuşun onaylanma biçimleri olarak ortaya çıktı. Wall Street’i İşgal Et hareketinin “her şeyi işgal et” sloganı, eşitler topluluğunun tezahürünün toplumsal mekanizmadaki bir dişlinin bloke edilmesiyle çakışabileceği belirli bir yer olmadığı gerçeğini telafi ediyor gibi görünüyordu. Pek çok kişi işgal hareketlerini 60’lardaki hareketlerin herhangi bir stratejik görüşten yoksun tekrarı olmakla eleştirdi. Bence 68 momentinin, dünyaların çatışmasının artık toplumsal grupların çatışmasıyla ve tarihsel bir sürecin gelişimiyle ilişkilendirilemeyeceği gerçek bir kırılma olduğunun farkına varmak daha faydalı olacaktır. Bu yeni bağlamda özgürleştirici bir siyasetin ne olabileceği hem bir muamma hem de zorlu bir soru haline gelmiştir.
*Crisis and Critique’in 2018 yılında yayımladığı “Mayıs 68” temalı dosyasında yer alan Jacques Rancière’in bu yazısını Emre Yeksan çevirdi.
