Bourdieu’nün Gör Dediği – Akademik Aklın Eleştirisi: Pascalca Düşünme Çabaları
“Mutlu akademisyenlerin tarihi yoktur ve onlardan yöntemsiz
bir biçimde vukuatsız hayatlar anlatmalarını istemek onlara
ya da tarihe illaki faydası dokunmak anlamına gelmeyebilir”
(Bourdieu, a.g.e.)
Bu yazı, Bourdieu’nün Fransızca ilk baskısını (Méditations Pascaliennes) yirmi üç yıl önce yapmış, İngilizceye yirmi yıl önce çevrilmiş (Pascalian Mediations) ancak dilimize dört yıl önce ‘Akademik Aklın Eleştirisi: Pascalca Düşünme Çabaları’ olarak kazandırılmış kitabı üzerine bir inceleme yazısıdır. Dolayısıyla, uluslararası literatür için ‘eski’ ancak Türkçe okurlar için görece ‘yeni’ sayılabilecek kitabı bugün konuşmanın önemi, içerdiği tartışmalar itibariyle ‘üniversite’ dediğimiz kurumun ve ‘akademi’ dediğimiz alanın ‘olanaklılık koşulları’ üzerine getirdiği zihin açıcı argümanlar olarak düşünülebilir. Başka bir deyişle, kitabın amacının, adeta bir odanın duvarları arasında var olup odanın aydınlanmasını olanaklı kılan, fakat normalde pek de üzerine düşünmediğimiz ve ancak elektriklerin kesilmesi türünden kriz anlarında farkına vardığımız elektrik kabloları gibi, bilimsel alanın duvarları arasında var olmakla birlikte nadiren üzerine düşündüğümüz olanaklılık koşullarının tarihsel bir analizi ile bunlara yönelik bir düşünümsellik çağrısı olarak düşünülebilir. Bu amaçla yazının gövdesi kitapta içerilen tartışmalara odaklanırken, sonuç kısmı bu tartışmalar üzerinden akademik alana ve burada eyleyen failler olarak kendi pratiklerimize dair ne gibi sonuçlar çıkarabileceğimizi konu edinmektedir.
***
1960’lardan itibaren Fransız sosyolojisinin ve entelektüel dünyasının başat figürlerinden biri olan Pierre Bourdieu’nün geç dönem eserlerinden biri sayılabilecek bu kitabın yazılış amacı, O’nun normalde felsefeye bırakmayı yeğleyeceği soruları felsefenin sormadığını düşünmesi ve gerekçeleri gerçekte pek de felsefi olmayan bu soruların nedenlerinin felsefeyle uğraşanlar tarafından sorgulanmadığı eleştirisidir. Bu noktada, kitabın temel savlarından biri olan ve Bourdieu’nün “skhole durumu” olarak adlandırdığı şeyin, yani entelektüel dünyaya içkin olan ancak gerçek dünyanın aciliyetlerden azade ve onunla serbest bir ilişkiyi mümkün kılan boş zaman durumunun, koşullarını açıklamak istemesidir. Dolayısıyla kitap, odağına skhole durumu ve onun bir yansıması olan ‘akademik aklın’ eleştirisini koymakla birlikte, yazarın kendisini bunların karşısında konumlandırdığı kendi kavramsal çerçevesine ve özellikle ‘alan’, ‘habitus’, ‘doksa’, ‘illusio’ ve ‘nomos’ gibi kavramlar üzerinden toplumsal dünya ile onun algılanması, deneyimlenmesi ve yaşanmasına dayanan ‘faillerin’ pratiğine dair tartışmaları da içermektedir. Bourdieu, kitabın bütününde kendine ilham kaynağı olarak Pascal’ı almaktadır ve bu seçiminin -‘genellikle kötü niyetle’ Marx’la ilişkisini soranlara cevaben-, Pascal’ın ‘simgesel iktidarla’ ilgili tartışmaları, ‘temellendirme ihtirasını’ reddetmesi ve ‘sıradan insanlara ve halkın sağlıklı kanaatlerine duyduğu saygıdan’ ötürü olduğunu söyler (s. 12).[1]
Kitap sırasıyla ‘Skolastik Aklın Eleştirisi’, ‘Skolastik Yanılgının Üç Biçimi’, ‘Aklın Tarihsel Temelleri’, ‘Bedensel Bilgi’, ‘Simgesel Şiddet ve Siyasi Mücadeleler’ ve ‘Toplumsal Varlık, Zaman ve Varoluşun Anlamı’ olmak üzere altı bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde skolastik evreni ve onun getirdiği ayrıcalıkları konu edinen Bourdieu, skhole’nin yani pratik meşgale ve kaygılardan azade bir boş zamanın oyun, spor veya sanat yapıtlarının üretimi ile ‘kendinden başka amacı olmayan’ her türlü akademik faaliyetin ön koşulu olduğuna dikkat çeker. Bunun bir sonucu olan “skolastik durum/eğilim” in ise sıradan varoluşun ve pratiklerin dayattığı aciliyetlerden bağımsız, sıradan insanların yaşadığı yoksunluk veya yarının belirsizliği gibi olumsuz deneyimlerden az çok muaf olmayı getiren ‘olanaklılık koşulları’ çerçevesinde varolduğunu iddia eder. Skolastik durum, böylece, varoluşun pratik işleriyle meşgul olan insanların göz ardı ettikleri ya da üzerinde düşünmedikleri meselelerle meşgul olmaya olanak sağlayacak bir tür “toplumsal yerçekimsizlik anı ve yeridir” (s. 26). Pratiğin dünyasından bu türden bir kopuşu Bourdieu “epistemik doksa [kanaat]” olarak adlandırır. Skolastik eğilimin epistemik doksası, bizzat bu dünyada ne olup bittiği ile onu ‘olanaklı kılan’ ekonomik ve toplumsal koşullara dair bir tür bilgisizliği gerektirmektedir.
Bourdieu bu tür bir bilgisizliğin temelinde “simgesel pratiklerin maddi belirlenimlerinin bastırılmasının” yattığını iddia eder (s. 34). Örneğin resim sanatının gelişmesini, gelişiminin maddi koşullarının yadsınıp, kendini saf bir simgesel etkinlik olarak ileri sürmesi ve buna bağlı olarak gelişen bir “yüceltme süreci”yle ilişkilendirir. Bu durum tarihsel süreçte “maddi emek ile simgesel emeğin farklılaşmasına” benzeyen esasında “öznel olanın nesnelleştirilmesinin simgesel bir biçimi”dir (s. 36). Benzer bir durum felsefi alanın gelişmesinde de kendini göstermiştir. Örneğin, Kant’ın “damak zevki” ile “boğaz zevkini” birbirinden ayırması ve buna eşlik eden ve kültüre ait olan her şeyi “dişil ve popüler [halka ait anlamında]” başka bir deyişle ‘basit’ olandan ayrı tutarak bir tür ‘basitten ve halka ait olandan’ iğrenme şeklinde Kantçı estetiğin temelini oluşturmuştur. Dolayısıyla, herhangi bir özne tarafından ulaşılabilir olduğu ölçüde ‘bayağı ve avam’ olan “halk felsefesi” ile esasında skhole’nin ayrıcalığından kaynaklanan “sahici felsefe” arasında bir ayrım yapılması sonucunu doğuran, sıradan insanlarla skolastik eğilimin failleri arasında bir tür “ontolojik fark” oluşmasına yol açmıştır. Skolastik aklın toplumsal koşullarının unutulması da bu türden bir tarihsel sürecin sonucudur (s. 38).
Kitabın ikinci bölümünde, Bourdieu ‘skolastik yanılgının üç biçimi’ üzerinden skolastik aklın eleştirisini sürdürür. Bu yanılgılar “bilgi (veya bilim)”, “etik (veya hukuk ya da siyaset)” ve “estetik” düzlemlerine ilişkindir ve üçü de “skolastik koşulla ilişkili dünya görüşünün bilinçdışı evrenselleştirilmesi” ile bu koşulu mümkün kılan “toplumsal koşullarının unutulması”na dayanır (ss. 65-66). Öncelikle, Bourdieu skolastik kavimmerkezciliğin bir yansıması olarak ‘kuramsal’ bilgi ile ‘pratik’ bilgi arasındaki ayrımının, Bachelard’ın deyişiyle “düşündüğümüz dünyanın yaşadığımız dünya olmadığının”, unutulmasına dikkat çeker. Dolayısıyla ‘içinde düşünülen dünya’ ile ‘yaşanan dünya’ arasında bir fark vardır ve araştırmacı esasında birincisi üzerine düşünürken ikincisinin yerine onu koymak gibi bir hata yapar. Yani, skolastik yanılgının “pratik üzerine düşünme ve söyleme işi bizzat bizi pratikten ayırmakta”dır (s. 68, vurgu bana ait). Aksine, Bourdieu bilimin amacının pratik mantık ile kuramsal mantık arasındaki mesafeyi de kurama katmak suretiyle “pratiğin mantığının kuramsal olarak yeniden oluşturulması” olması gerektiğini savunur. Bunun yolu da “sürekli bir düşünümsellik çabası” içerisinde skolastik eğilimlerle savaşarak ‘skolastik episteme-merkezciliğin’ pratiği kavrarken yaptığı kendi bilgisini pratiğe isnat etmenin önüne geçilmesi ile yapılabileceğini söyler (a.g.y., vurgular bana ait). Örneğin, ‘rasyonel eylem kuramı’ kuramcılarının ya da ekonomistlerin ‘rasyonel birey’ kavramsallaştırmaları bu anlamda “gerçekdışı (ve idealist) bir antropoloji”nin ürünüdür ve bu tür argümanların tam da “skolastik ilişkinin ta kendisi olan düşünülmeyen bir toplumsal ilişkiyi yansıttığını” iddia eder.
Aklın tarihsel temellerini tartıştığı üçüncü bölümde, Bourdieu, ‘yapı-özne’ veya ‘tikel-evrensel’ gibi ikiliklerin yapaylığı ve idealizmini eleştirir. Hatta Kant veya Habermas gibi düşünürlerin akla, rasyonalizme ve evrenselciliğe yaptıkları vurguların esasında evrensel düşünürün bütün insanlara ‘evrensel erişim atfetmesi’nden kaynaklanan bir tür “entelektüalist evrenselcilik” olduğunu vurgular. Oysa gerek evrensele gerek de rasyonel ekonomik davranışa erişimin ‘ekonomik ve kültürel koşulları’ vardır ve skolastik eğilimin bunları göz ardı etmesi “evrenselin emperyalizmi” olarak nitelenebilecek bir duruma sebep olur. Aksine bizzat ‘aklın ortaya çıkışının’ da ‘tarihsel koşulları’ vardır ve bu koşulların unutulması ya da unutturulmasına dayanan her temsilin yaptığı şey “evrenselin tekelini meşrulaştırma eğilimi”dir (ss. 89-90). Evrenselleştirme edimi esasında ‘tarihsel ayrımcılıktan doğan’ tikellikleri nötr, evrensel sıfatlar olarak kurmasıyla bunların dışında kalan “damgalanmış” tikellikleri (‘ilkel’, ‘dişi’, ‘işçi sınıfı’ vb.) evrensellik dolayımıyla ‘doğalmış’ gibi sunmaktadır. Dolayısıyla skolastik yanılsamanın bilgi, etik ve estetik alanında yaptığı “kendi tikel durumunun bilinçdışı evrenselleştirmesi” bu tür bir evrenselliği yerine getirme koşullarının da evrensel olarak ‘paylaştırılması’ gerektiği üzerine bir düşünümü içermez ve bu yolla ‘eşitsizliğin meşrulaştırılması’na katkıda bulunur. Bu durum, özellikle okul gibi tedrisat kurumlarında işleyişi eliyle “biçimsel eşitlikteki gerçek eşitsizliğin” etkilerinin damgalanmış gruplar üzerinde bir tür ‘simgesel şiddet’ olarak uygulanmasını getirmektedir (s. 96). Bourdieu’ya göre “evrenselleştirici tekelleştirme” esasında bir tür “medenileştirici gasp”tır ve “gerçekliklerle gerçekçi (sosyolojik de denebilir)” işlem yapmanın yerine evrensel etik değerlerinin “saf olumlamasını” koyarak bir şeyin hakikatte ‘ne olduğunu’ (pozitif) söylediğini sanarken aslında ‘ne olması gerektiğini’ (normatif) söylediğini unutmaktadır (s. 148).
Dördüncü bölümden itibaren Bourdieu daha çok ilk üç bölümde yaptığı skolastik aklın eleştirisi karşısında kendi karşı çerçevesini kurmaya girişir. Burada habitus kavramının toplumsal dünyayı oluşturan alanlara içkin olan sosyal yapıların “eğilim yapıları” şeklinde bünyeye dâhil edildiği argümanı önemlidir. Habitus bir “eğilimler sistemidir” ve toplumsal uzamda “pratik olarak kapsanan ‘ben’”, bilinç felsefelerinin anladığı anlamda bir ‘özne’ olarak değil ‘kapsanan, kuşatılan, kaydedilen ve içerilen’ bir habitus olarak eyler (s. 158). Toplumsal failler, fiziksel ve toplumsal dünyada ‘görüşler, temsiller, yargılar vs.’ dan kaynaklanan bir ‘konum’ işgal ederler ve habitus bu konum alışların hem nedeni hem de sonucudur. Başka bir deyişle, habitus dolayımıyla, toplumsal failler, toplumsal uzam üzerinde ‘pratik bir bilgi ve hakimiyet’ elde ederler ve kendileri gibi insanlar için neyin ‘makul’ olup olmadığı, neyin ‘talep ve ümit etmeye’ değip değmediğine dair pratik bir anlamaya sahiptirler. Bu anlamda illusio da bir alandaki ‘oyuna kapılmış olma duygusu’na, yani oyunun faydası ve ona dahil olanlar açısından aidiyetin değerlerine duyulan temel inanç olarak anlaşılabilir (s. 23).
Dolayısıyla failin dünya tarafından ‘maddi içerimi’ ve dünyanın yapılarının da failde ‘bilişsel’ olarak içerilmiş olduğu argümanı Bourdieu’ya göre bizi ‘nesnelcilik-öznelcilik’ veya ‘belirlenimcilik-özgürlük’ ikileminden kurtarır (ss. 156-158). Bourdieu ‘özne’ dediğimiz şeyin esasında bir ‘habitus’ yani ‘eğilimler sistemi’ olduğunu iddia eder (s. 158). Buna tekabül eden topos (yer) kavramı da şeylerin ve faillerin dünyada meydana geldiği ilişkisel ve topolojik bir ‘konum/mevki’ olarak düşünülebilir (s. 159). Burada ‘beden’e yapılan vurgu önemlidir. Buna göre, beden hatta ‘bireyselleşme’ denilen süreç dünyaya açık ve maruz olma anlamında dünyayla koşullanabilen ve içinde bulunduğu ‘maddi ve kültürel varoluş koşullarıyla biçimlenen’ bedenin bir ‘toplumsallaşma sürecine’ tabii olduğunu gösterir. Bu manada toplumsal yapılar da alanlar şeklinde örgütlenmiş toplumsal uzamda farklı ‘sermaye türlerinin’ dağılım yapısındaki ‘konumlar’ olarak tanımlanır (s. 162).
Bourdieu’nün “bedensel bilgi” dediği şey, dünyaya ilişkin ‘pratik bir anlamaya’, yani bedenin ‘bilişsel yapıları’nın içinde hareket ettiği ‘dünyanın yapılarını’ içine almış olması, dolayısıyla failin ‘dünyayı bilmek’ için kullandığı inşa araçlarının bizzat dünya tarafından inşa edilmiş olmasıdır (s. 164). Bu sebeple Bourdieu, toplumsal uzamda bulunduğu ‘yerle’ tanımlayamayan kimsenin olmadığını iddia eder. ‘Evsiz barksız’ veya ‘yersiz yurtsuz’ olma durumu -toplumsal bir yer/konumlanmadan yoksun olma anlamında- “toplumsal varoluştan” yoksun olma anlamı taşır (s. 163). Ayrıca Bourdieu failin asla “bütünüyle kendi pratiklerinin öznesi” olamayacağını iddia eder çünkü toplumsal alanlarda icra edilen oyunlara katılma, katılım öncesi ‘alanın kurucu varsayımları’nın bir sonucu olarak bedenlere ve faillerin niyetlerine nüfuz etmiş halde bulunur (s. 167). Dolayısıyla ‘özgür’ özne ve iradesi gibi kavramların işaret ettiği salt bilinci ve istekleri doğrultusunda hareket eden bir özne varsayımı hatalıdır. Çünkü doğduğu andan itibaren toplumsal dünyaya atılmış olan fail, çocukluğundan itibaren bedenine işlenen çeşitli “görme ve ayırma ilkeleri” olan “habitus şemaları”na sahiptir (s.168). Dolayısıyla, ‘özgür irade’ veya ‘rasyonel seçim’ gibi salt iradi kavramlar pratiklerin mantığını açıklamak için kullanılamaz. Burada Bourdieu, Heiddeger’in bir kelime oyununa başvurarak “eğilimli olmak (disposition), maruz olmak (exposition) demektir” der. Bu anlamda dünyaya maruz kalan, dünyada eylemesi gerektiği için onu ciddiye almak zorunda olan fail “dünyanın yapılarına açık olma” anlamına gelen “eğilimler edinme becerisine” sahiptir ve hatta eğilimler edinmek zorundadır (s. 169).
Bourdieu “toplumsal buyrukların zihni değil, anımsatıcı olarak ele alınan bedeni hedef aldığını” iddia eder (s. 170, vurgu bana ait). ‘Bedenimizle öğrenen’ failler olduğumuzu, örneğin erkekliği ya da kadınlığı öğrenmeyi getiren cinsiyet farkı, oturma, yürüme, konuşma, bakma tarzları veya kılık-kıyafet gibi davranış biçimlerinin toplumsal düzen tarafından ‘bedenlere işlenen’ eğilimler olduğunu belirtir. Toplumsal sınır ve sınıflandırmalar da bedenlere işlenerek adeta ‘silinmez dövmeler kadar kalıcı olmaları’ istenen eğilimler şeklinde beden yüzeyine ‘ayırt edici işaretler’ olarak kazınır. (ss. 170-171). Dolayısıyla habitus, “bir nomos [yasa]’un bünyeye dahil edilmesinin, toplumsal bir düzenin veya alanın kurucu görme ve ayırma ilkelerinin bir sonucu olduğu” için bu yasayla isyan-itaat şeklinde bir bilinç ilişkisini değil, yasanın getirdiği ve onu takip eden diğer failler tarafından ‘takdir edilen’, ‘pratikler’ ilişkisini doğurur (s. 172).
Bu açıdan düşüldüğünde tıpkı ‘belirlenimcilik-özgürlük’ ikiliğinde olduğu gibi ‘özne-yapı’ ilişkisini de bir ikilik olarak düşünmek doğru değildir. Aksine Bourdieu “yapılandırılmış yapılar” ve “yapılandırıcı yapılar” olarak failler ile toplumsal yapılar arasında karşılıklı bir ilişki olduğunu iddia eder (s. 173). Yapılandırılmış yapılar toplumsal faillerin dünyadaki mevcudiyetini önceleyen ve onların içine doğduğu yapılardır (aile, okul vb.). Ancak bu yapılar mevcudiyetlerini aynı zamanda toplumsal faillerin onlara uyum göstermeleri ile kendilerinden beklenen eğilimler ve eyleyiş biçimleri doğrultusunda davranarak kendilerini ‘yeniden üretimlerine’ bağlıdır. Bu anlamda failler de bu yapılar ve yeniden üretimleri üzerinde ‘yapılandırıcı’ bir etkiye sahiptir. Dolayısıyla toplumsal dünyanın ‘nesnel yapıları’ ile faillerin bunları ‘habitus şemaları’ olarak bünyelerine dahil etmelerinden kaynaklanan ‘bilişsel yapıları’ arasındaki ikili bağımlılık ve karşılıklılık ilişkisi ‘aktör’ ve ‘yapı’yı birbirinden ayrı iki şeymiş gibi düşünmeyi zorlaştırır (s. 178).
Skolastik eğilim ise habitus, toplumsal konum veya alan kavramları üzerine bir düşünümselliğe sahip olmadığı için her eylemi sanki ‘önceden düşünülmüş’, ‘açık bir amaçla öncelenmiş’ şekilde varsayar. Oysa bu sıradan eylemin ‘gerçekdışı’ bir temsilidir ve kuramsal bakış açısının bir sonucu olan bu tarz bir kavrayış, ‘pratik kaygılardan arınmış’, pratiğin önceliklerini bilmediği için ‘kendini de bilmeyen’ bir tür “skolastik körlük” durumudur (s. 166). Bourdieu, Sartre’ın kendini bir garsonun yerine koyarak gerçekleştirdiği entelektüel düşünce deneyine yönelik çok çarpıcı bir eleştiri getirerek bu skolastik körlük durumunu örneklendirir. Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’de kendini bir kafe garsonunun yerine koyarak onun “her sabah beşte kalkmak ya da kovulmak pahasına yataktan çıkmamasının kendi özgür tercihi olduğunu” iddia ettiği meşhur tasvirini eleştirerek, bu durumun “garsonun pratiğine ya da bu pratiğin hayali analogon’una [örneğine] bir entelektüel bilinci yansıtarak…garson vücutlu ve filozof başlı bir canavar üret[tiği]”ni tartışır (s. 186, ikinci vurgu bana ait). Dolayısıyla yaşamını idare etmek için her sabah beşte kalkmak zorunda olan garsonun konumunu istese ‘yataktan çıkmama özgürlüğünü kullanabilecek’ biri gibi tasvir etmek tam da gündelik yaşamın pratiklerinden azade ve kendi pratiğinin elverişli toplumsal koşullarının bu şekilde düşünmesine izin verdiği entelektüelin skolastik bakış açısından yapılabileceğini söyler. Oysa olması gereken, bu tür bir özgürlüğün garsonun öznel istencine bağlı olarak değil, toplumsal koşulların düzenlenmesi yoluyla sağlanmasıdır.
Kitabın son iki bölümü ‘simgesel sermaye’, ’simgesel iktidar’ ve ‘simgesel şiddet’ kavramları üzerinden toplumsal varlık, zaman ve varoluşun anlamı gibi kavramlar üzerine tartışmaları içermektedir. Bourdieu, “birincil habitus edinimi” dediği sürecin çocukluktan itibaren sosyalleşme yoluyla kazanıldığını, çocuğun ‘tanınma ve takdir edilme arzusu’ ile sürekli ‘başkalarının bakış açısını benimsemeye’ itildiği ve ‘hakikati başkalarının algısıyla tanımlamaya mahkum’ olduğundan bahseder (s. 198). Dolayısıyla “simgesel sermaye” bu türden bir övgü, itimat, onur, şöhret ve itibar arayışının sonuncunda ortaya çıkar. Ancak bu aynı zamanda tanınma ve övgü gerektiren davranışların belirlenmesi yoluyla kişiler arası bir bağımlılık ilişkisi şeklinde gerçekleşen ‘tahakküm ilişkilerini’ de mümkün kılar. Bourdieu buna ‘ilksel pedagojik eğilimin’ kökeninde yatan “simgesel bağımlılık ilişkisi” der. Şayet saygı, kabul, itibar, inanç ve güven gibi kavramlar yalnızca başkalarının onlara olan güveni dahilinde ve kendi önemlerine başkalarını inandırmayı başarabildikleri sürece sürekli olabilirler (ss. 198-199). Bu anlamda “simgesel şiddet” de ‘edimsel eylemler’le uygulanan, tahakküm edilenlerin edenlere “vermemezlik edemedikleri onayıyla kurulan baskıdır” ve tahakküm edenlerin ‘doğal gibi gösterdikleri’ toplumsal eşitsizliklerin (yüksek/alçak, erkek/dişi, siyah/beyaz vb.) “doğallaştırılmış sınıflandırmalar” şeklinde habitus aracılığıyla bünyeye dahil edilmelerinin sonucunda gerçekleşir (s. 202). Şayet “simgesel güç ancak ona maruz kalanların da işbirliğiyle uygulanır” (s. 203). Dolayısıyla “simgesel iktidar” da ‘salt silahların ya da paranın çıplak gücüyle’ değil, tahakkümün ‘bilgi ve tanıma edimleri’ dolayımıyla bünyeye dahil edilmesinin bir sonucu olan ‘düşünüm öncesi dolaysız bir konsensüs’ (sağduyu) yoluyla kurulur (s. 205).
Dolayısıyla Bourdieu, toplumsal gerçeklerin “ikili hakikat”leri olduğundan söz eder ve bunu iki vaka incelemesi -‘armağanın ikili hakikati’ ve ‘emeğin ikili hakikati’- üzerinden tartışır. ‘İkili hakikat’ kavramı, tarihsel bir inşa sürecinin sonunda belirli amaçlar doğrultusunda inşa edilen toplumsal gerçekliğin ‘bireysel ve kolektif bir unutuşu’ gerektiren bir tür ‘simgesel düzen’ olarak kurulumunun sonucudur (ss. 224-228). Örneğin, armağan vakasında, Bourdieu armağanı veren ve alan kişi için anlamlı kılan şeyin, armağanın anlamına dair faillerin bedenlerine habitus şemaları olarak kazınmış ‘algı ve takdir şemaları’ olduğunu söyler (s. 230). Benzer şekilde ‘emeğin ikili hakikati’ de onun ‘nesnel hakikati’ olan ‘ücretli emeğin icadı ve sömürünün unutturulduğu’ bir simgesel düzen olarak; yani belli çıkarlara dayanan ‘öznel’ bir hakikatin kendisini ‘nesnel’ hakikat olarak kurması ve unutturmasında temellendiğini iddia eder (s. 240). Emeğin toplumsal gerçekliğinin bu şekilde inşa edildiği bir durumda ‘tahakküm edenlerin stratejilerinin’ (örneğin işçilere fabrikalarda dolaşma, sigara içme özgürlüğü tanınması gibi) tahakküm edilen işçinin sömürüsünü doğuran koşulların ‘üzerinin örtülmesine katkıda bulunabilir’. Dolayısıyla ‘kazanım’ gibi görünen stratejiler vasıtasıyla tahakküm edenlerin edilenleri bizzat ‘kendi sömürülerine katkıda bulunmaya’ çağırdığı söylenebilir. Bu, Bourdieu’nün Sokrates’ten alıntıladığı ve onun “pranga ilkesi” dediği şey vasıtasıyla -yani kısıtlama ile kısmı gevşetmenin değişimli uygulanması- ‘önceki aşamaya dönüşün bir ayrıcalık’ ya da ‘daha az kötünün iyi gibi görülmesi’ sonucunu doğurabilir (ss. 242-243). Örneğin, otuz bin işçi çıkaracağını açıklayan bir şirketin sürecin sonunda beş bin işçi çıkarmasının bir ‘iyilik ya da başarı gibi görünmesinin’ böyle bir stratejinin sonucu olduğunu söylenebilir (s. 243)
***
Bitirirken, bu yazının başlığını oluşturan ‘Bourdieu’nün gör dediği’ şeylere dair bilimsel alanda eyleyen failler olarak ne gibi sonuçlar çıkarabileceğimiz üzerine de bir iki cümle etmemiz gerekir. Bu dosyadaki diğer yazılarda tartışıldığı gibi içinde bulunduğumuz tarihsel dönemde neoliberalizmin akademi üzerindeki olumsuz etkileri, ki güvencesizlik, ‘diploma devalüasyonu’, akademisyen emeğinin sömürüsü vb., akademinin nesnel koşullarını belirlemektedir. Ancak akademinin de bir ‘ikili hakikati’ olduğu söylenebilir ve bilimsel alan -ve ona içkin ‘bilişsel yapılar’- da toplumsalı oluşturan diğer alanlar gibi konumlanmalar, stratejiler, rekabet ve çıkarlardan azade değildir. Aksine -yine Bourdieu’nün argümanları ile konuşacak olursak- ‘bilgi birikiminin amacı’, “tanınma ve takdir arayışı” ile “kendine isim yapma arzusudur.” Bu anlamda bilimsel bilgi ve teknik yeterlilik “simgesel sermaye birikim araçları” olarak işler (s. 134). Akademik faaliyetleri bütünüyle bu tarz bir simgesel sermaye birikim sürecine indirgemek ne kadar yanlışsa, akademik alanın bu tarz eğilimlerden bütünüyle bağımsız olduğunu varsaymak da bir o kadar yanlıştır. Dolayısıyla, Bourdieu’nün gör dediği şeylerden biri, akademik alanda eyleyen failler olarak ‘kendini bilmek’, kendi konumunun ve bunun ‘olanaklılık koşulları’ üzerine de bir düşünümselliğe sahip olmak şeklinde düşünülebilir. Elbette bu çağrının muhatabı sosyal bilimlere dair pratiği ve konumuyla ‘mutlu’ olduğu ölçüde bir ‘tarihi’ de olmayan, çoğu zaman Bourdieu’nün allodoksia kavramıyla işaret ettiği gibi “egemen sınıfların gırtlağı” ile konuşmayı sorun etmeyen ‘anaakım’ soysal bilimciler değildir. Aksine bu çağrı, ırk, cinsiyet ya da sınıf gibi toplumsal eşitsizlikleri dert edinip bunlar üzerine çalışan eleştirel sosyal bilimcilere yöneliktir. Dolayısıyla bu çağrıyı, bu tür ‘damgalanmış’ grupları çalışan kimseler olarak eleştirel sosyal bilimcilerin, araştırma ‘nesneleri’ ile kendi konumları arasındaki ‘epistemik mesafeyi’ artıracak ya da -daha da kötüsü- bunu bir tür “epistemik şiddete” dönüştürecek eğilimlerden kaçınması gerekliliği olarak düşünülebiliriz.[2] Bu da bizi toplumsal eşitsizliklerin analizine girişken -belki de öncesinde- kendi konumlarımızın ve bunlarda temellenen eşitsizliklerin de bir analizini yapmayı, ya da en azından bunlara yönelik ‘eleştirel düşünümsel’ bir tavır içinde olmamız gerektiğini gösterir.[3] Aksi takdirde tıpkı Sartre’ın bir zamanlar yaptığının bir benzerini yaparak ‘ezilen vücutlu ve akademisyen başlı canavarlar yaratma’ tehlikesinin, kendi olanaklılık koşulları üzerine düşünümsel bir perspektifi olmayan sosyal bilimci pratiğine daima içkin olacağının farkında olmak gerekir.
[1] Her ne kadar Bourdieu kendini ‘Pascalcı’ olarak değerlendirip Marx ile arasına mesafe koysa da onun ‘sermaye’ kavramını kültüre ve gündelik hayat pratiklerine (müzeye gitme davranışı, sanat eserlerine yönelik beğeni yargıları ve hatta farklı sınıf konumlarına göre değişen yeme-içme, kılık-kıyafet ya da dekorasyon seçimlerine varana dek) doğru genişleterek yaptığı toplumsal sınıf ve eşitsizliklerin analizi, Marksizm içinden geliştirilen analizlerle bir araya getirildiğinde ümitvar olabilir. Bu türden bir araya getirişin “kamusal sosyoloji” (public sociology) perspektifinden bir örneği için bkz. Burawoy, M. (2018) “The Poverty of Philosophy: Marx Meets Bourdieu” The Oxford Handbook of Pierre Bourdieu içinde, (der. Thomas Madvetz ve Jeffrey J. Sallaz), Cambridge: Oxford University Press, ss. 375-397. (http://burawoy.berkeley.edu/Marxism/Poverty%20of%20Philosophy.Bouyrdieu%20vs.%20Marx.pdf ‘den erişilebilir). Ayrıca toplumsal eşitsizlikleri incelerken Weber ve Durkheim gibi Marx’a göre ‘daha az eleştirel’ görülen düşünürleri kavram setine dâhil edebilmesi “Durkheim’ın sol eli” gibi sıfatlarla nitelendirilmesini getirmiştir. Bkz. Göker, E. (2001) “Durkheim’ın Sol Eli: Pierre Bourdieu’nün Muhalefeti”, Praksis, 3, ss. 228-251. (http://www.praksis.org/wp-content/uploads/2011/07/003-Goker.pdf ‘den erişilebilir).
[2] ‘Egemen sınıfların gırtlağı ile konuşma’ (allodoksia) ve ‘epistemik şiddet’ kavramları ile ilk kez ODTÜ Siyaset Bilimi’nde Necmi Erdoğan hocamın derslerinde karşılaşmıştım. Bu vesileyle kendisine bu türden bir ‘düşünümsel katkıdan’ ötürü şükranlarımı sunarım. Ayrıca allodoksia kavramı üzerine daha detaylı bir tartışma için bkz. Bourdieu, P. (1997) “Kültür ve Siyaset”, Toplumbilim Sorunları içinde (çev. Işık Ergüder), İstanbul: Kesit Yayıncılık, ss. 216-228.
[3] Toplumsal eşitsizliklerin analizine girişen akademik failler olarak kendi konumumuz/sınıfımızın da bir analizini yapmanın gerekliliğine dair bkz. Ocak, E. (2000) “Necmi Erdoğan’a Katkı: “Mensubu Olduğumuz Sınıfın Analiziyle Başlamalı…”, Birikim, 132, Nisan-2000 (https://birikimdergisi.com/dergiler/birikim/1/sayi-132-nisan-2000/2325/necmi-erdogan-a-katki-mensubu-oldugumuz-sinifin-analiziyle-baslamali/3274 ‘den erişilebilir). Keza Bourdieu akademik pratiğinin çok ötesine geçerek bizzat kendi hayatının bir ‘oto-sosyoanalizini’ yapmıştı. Bkz. Bourdieu, P. (2004) Bir Oto-Analiz için Taslak (çev. Murat Erşen), İstanbul: Bağlam Yayınları.
