Geç faşizm üzerine notlar

Kendisini kriz zamanlarında yönünü kaybetmiş bir şekilde bulan herkes, yolunu analojik düşünceyle bulmaya çalışır. Bir konjonktürün başka bir konjonktürle olan benzerlikleri üzerine düşünmek, daha öncekilerin basiretsizlikleri yüzünden düştükleri hataların önüne geçmeyi, bu hatalara tekrar hazırlıksız yakalanmamak adına tetikte olmayı sağlar. Böylesi analojik bir düşüncenin çarpıcı bir örneği olarak, Trump’ın o grotesk taç giyme töreninden önce ve sonra ortalıkta dolaşan sayısız örnek arasından, Yannis Varoufakis ve arkadaşlarının kurduğu DiEM25’in web sitesinde 10 Kasım 2016’da yayımlanan Franco Berardi “Bifo”nun “National-Workerism and Racial Warfare” [Nasyonal İşçicilik ve Irk Savaşı] başlıklı gönderisindeki teşhislerini düşünelim. Berardi, buradaki teşhislerini, Chantal Mouffe ile Macar muhalif ve komünist filozof Gaspar Tamas’ın da ona eşlik ettiği, Aralık ayında Viyana’da düzenlenen “Yeni Bir Faşizm mi?” başlıklı konferansta da yeniden ele almıştı:^[1]

İşçiler, tıpkı 1933’te olduğu gibi, kendilerini kandıranlardan, yani reformist “demokratik” solcu politikacılardan intikam aldılar. … Bu “sol” çöpe atılmalıdır: Finansal kapitalizme hizmet etmeyi ve neoliberal “reformları” uygulamayı seçerek Faşizme giden yolu bu “sol” açmıştır. …  Siniklikleri ve korkaklıkları yüzünden yaşamlarımızı şirketlerin ve hükümetlerin ellerine teslim ettiler. Böyle davranarak, yayılmakta olan faşizme ve artık durdurulamaz görünen küresel iç savaşa kapıyı araladılar. … Son otuz yıldır küçük düşürülmüş, sonu gelmez reformist vaatlerle aldatılmış, finansal saldırılarla yoksullaştırılmış beyaz işçi sınıfı, şimdi Ku Klux Klan’ı Beyaz Saray’a çıkardı. Sol, işçileri demokratik öz savunma silahlarından mahrum bırakırken karşımıza artık sınıf savaşının ırkçı versiyonu çıkıyor.^[2]

Faşizm analojisi –ki altyapısal çifti olan ekonomik kriz analojisiyle ayrılmaz bir şekilde iç içedir– benim buradaki başlangıç noktam olacak. Bu analojinin, ne şu andaki ne de daha önce tekerrür ettiği durumlarda, bize eylememiz ve bir bakış geliştirmemizde sağladığı bilişsel veya stratejik gücünü incelemek istiyorum; bunu daha ziyade, yirminci yüzyılda geliştirilen felsefi yönelimli bazı faşizm teorilerinin siyaset ve tarihin günümüzdeki rabıtası hakkında, çoğunlukla da belli aykırılıklar yoluyla, bize ne söyleyebileceği üzerine düşünmek için bir fırsat olarak kullanmak istiyorum. Dolayısıyla amacım “Bu, faşizm mi?” sorusuna yanıt vermekten ziyade faşizm teorilerini günümüze yansıtmak, buradan bazı sonuçlar çıkarmak ve bir ihtimal, bir şeyler öğrenmek olacak.

Çok hızlıca diyebilirim ki bu teoriler bize hareketi, ütopyası olmayan bir faşizmin olağandışılığıyla yüzleşme imkânı veriyor: Bloch’un eşzamansızlık ve Bataille’ın heterojenlik olarak adlandırdığı şeyden kopmuş bir faşizm; devrimci siyasetin yarattığı tehdide reaksiyon göstermeyen, ulusun yeniden doğuşuna dair ırkçı fantezilere tutunmuş ve sözde-sınıf söylemini çılgıncasına yayan bir faşizm. Ayrıca bu faşizmle, sosyolojik olarak hayalet bir figür olan “unutulmuş” beyaz işçi sınıfının kışkırtılıp teşvik edilmesiyle değil, kolektif siyasetin bugün kazandığı anlamla yüzleşerek, bu ırk sosu katılmış sahte proletarya imgesini kabul etmenin sınıf siyasetine doğru ilerlemenin bir adımı değil, aksine ona ulaşmanın önünde engel, onun yapay, düşmanca bir biçimi olduğunun kavranmasıyla baş edilebileceğini düşünüyorum. O halde amacımız, bu sözde başkaldırının temel veçhelerine işaret eden bir taslak ortaya koymak –ki bu sözde başkaldırının Avrupa’da iki savaş arası dönemin o ölüm saçan faşizminin somutlaştırıp şekillendirdiği bir şey olduğu kaydını düşmek koşuluyla.

Faşizmin I. Dünya Savaşı felâketinden sonraki yükselişine uygun teorik yaklaşımın ne olacağı konusundaki tüm uyuşmazlıklarına rağmen, çoğu Marksist teorisyen meseleyi liberal parlamenter demokrasinin faşistlerce ilga edilmesinin işlevselliğinden kapitalist birikim koşullarının yeniden üretiminin şiddet ve yoğunluğunun dozundaki artışa kadar bir dizi düzlemde tahlil etmeye çalışarak, olguyu politik ve ekonomik olanın bağlantısında ele aldılar.^[3] Bu tahlil, faşizmi, emperyalist bir düzenin yalpalamaları arasında örgütlü sınıf mücadelesi tehdidiyle karşı karşıya kalan birikim rejiminin organik krizine yönetici sınıfın bir çözümü olarak tanımlarken, aynı zamanda, faşist hareketlerin siyasal vahşiliklerinin özerkliği veya önceliği ile kapitalist üretim biçiminin yeniden üretiminin olanaklılığı arasındaki çelişkileri de kabul etmeyi gerektiriyordu –özellikle Friedrich Pollock ve Franz Neumann gibi Frankfurt Okulu teorisyenlerinin çalışmalarının fitilini ateşlediği, 1930-40’lardaki devlet kapitalizminin sürdürülebilirliği üzerine yapılan, günümüzde Adam Tooze’nin etkileyici Wages of Destruction [Yıkımın Kefareti] kitabı gibi çağdaş tarihsel çalışmaların ışık tutmaya devam ettiği tartışmalar da buradan geliyor. ABD kapitalist sınıfının (çimento sektöründen özel güvenliğe, petrolden otomotive) muhtelif kesimlerinin Trump yönetimi ile girebileceği taktiksel ittifakları göz ardı etmeden söylersem, özellikle kapitalist hegemonyaya yönelik herhangi bir örgütlü karşı duruş ile ilgili olarak faşizm analojisi yapmayı sağlayan pek bir şey yok şu an –en azından yaygın kurumsal protestoları, Hillary Clinton tarzı toplum bilincine sahip bir neoliberal aklın toplumsal barışın ve kârlılığın korunması noktasında sermayenin gözündeki çekiciliği, korumacılık muamması vs. düşünülünce.

Günümüz faşizminin güçlü üstyapısal hasletlere sahip olması ise meseleyi başka bir yerde aramamızı icap ettiriyor. Birçok kişi, Frankfurt Okulu’nun Fromm, Marcuse ve Horkheimer’ın küçük burjuvazinin sadomazoşistik eğilimleri üzerine Studies on Authority and the Family’deki [Otorite ve Aile Üzerine Çalışmalar] yazılarından savaş sonrasındaki “Studies on Prejudice” [Önyargı Üzerine Çalışmalar] projesindeki otoriter kişilik hakkındaki ampirik yüklü çalışmalara kadar uzanan, faşizm olgusunun psiko-toplumsal kaynaklarına dair çıkarımlarından söz etmişti. Adorno’nun kitle psikolojisi ve narsisizm üzerine olan bazı tespitlerini tartışmak üzere buna tekrar döneceğim, ama önce, faşizm üzerine savaş arası dönemde girişilen felsefi tartışmanın en heterodoks taraflarından birisi olan Ernst Bloch’un The Heritage of Our Times’ını [Çağımızın Mirası] ele almak istiyorum. Bu çok yönlü, büyüleyici ve sarsıcı çalışma –ki Walter Benjamin bu çalışmayı, yerme niyetiyle de olsa, yıkıntıların üzerini harika işlenmiş bir İran halısıyla örtmeye benzetmişti^[4]– “Non-Contemporaneity and the Obligation to its Dialectic” [Eşzamansızlık ve Diyalektiğinin Yükümlülüğü] üzerine merkezî ve haklı şekilde ünlenmiş bir fikir barındırıyor. Bloch da faşizme, farklı bir şekilde de olsa Bataille’da olduğu gibi, siyasal aygıt veya psikolojik patoloji düzeyinde değil, ayartılmış/saptırılmış ütopik vaat düzeyinde yaklaşıyor. Bu, her ne kadar can alıcı bazı unsurları onun bakış açısında görünmez kılmışsa da,^[5] Bloch’a faşizmin harekete geçirici, enerji verici niteliklerini belirleme imkânı vermişti. Nitekim Bloch’a göre, Marksist ve komünistler bu nitelikleri etkili bir şekilde harekete geçirmekte başarısız olmuştu. Bloch’un argümanının temelinde yatan fikir, socious’un çoğul zamansallıklarla bezeli olduğu; modern toplumun sınıfsal yapısının, eşzamanlı olmayan çoklu kültürel ve tarihsel zamansallıklarla gölgelenmiş olduğuydu. Nazizmin ırkçı, komplocu okültizmi, yaşamdaki bu eşitsiz gelişme deneyiminden istifade ediyordu:

Sanki 1500’lerin ekonomik ortamındaymış gibi, “faiz köleliğinin” (Zinsknechtschaft) kırıldığına inanılıyor; uzun zaman önce devrilmiş görünen üst yapılar, tam bir Ortaçağ şehri görünümünde günümüz dünyasında dimdik ayakta duruyor. İşte şurada Nordik Kanı Hanı, diğer tarafta Hitler Dükü’nün kalesi, öte yanda ise şehirdeki halkın Alman kahramanlarının ve Alman tarihinin ikrarıyla onurlandırdıkları ve hatta kendilerini onun mahsulleri olarak hissedebildiği kutsal Alman toprağı, bir yeryüzü kilisesi, Alman Reich Kilisesi. … Köylüler bazen hâlâ cadılara ve üfürükçü hocalara inanırlar, ancak büyük bir şehirli sınıfının hayalet Yahudilere ve yeni ışık tanrısı Baldur’a inandıkları kadar güçlü ve bağlı şekilde değil asla. Köylüler bazen Musa’nın hayvanların hastalıkları, doğanın güçleri ve sırları hakkındaki Altıncı ve Yedinci Kitaplarını, bu heyecan verici risaleleri hâlâ okuyorlar; ama orta sınıfın yarısı Siyon Liderlerine, Yahudi komplolarına ve her yerde Mason sembollerinin bulunduğuna, Alman kanının ve Alman topraklarının galvanik güçlerine inanıyor.^[6]

Kapitalist burjuvazi ile proletarya arasındaki sınıf mücadelesinin modernleşme, yani eşzamanlılık üzerine bir mücadele olduğu durumda, iki savaş arası dönemde birçok Almanın (aslında çoğu Almanın) yaşamı, hem sosyal hem de psişik olarak farklı ritimlere ve tarihselliklere gömülü olan toplumsal biçimler ve psişik fantezilerden geçti. Toplumsal üretim ilişkilerinin hiçbir zaman gerçekte kapitalizmin dışında olmadığı bir ülkede bunlardan herhangi birini basitçe ilkellik olarak görmenin yanlış olacağının bilincinde olan Bloch, bu grupların (toplumsal tahribat veya anomi) korkuları ve (düzen veya refah) arzuları söz konusu olduğunda bir şekilde kapitalizmin rasyonalize edici şimdisi –ana akım sosyalist ve işçi hareketlerinin tuttuğu aydınlatılmış bölge– ile nasıl uyumsuz olduklarını saptamak istiyordu. Bloch’a göre 1930’ların Almanyası, yalnızca büyüsü bozulmuş yurttaşların, işçilerin ve sömürücülerin yaşadığı bir ülke değildi. Kriz, “eşzamansız insanları” da sahneye çıkarmıştı: gerici saflara kolaylıkla dâhil edilebilen, umutları sönümlenmemiş, tarihe karışmakta olan geçmiş zaman kalıntıları.

Politik konjonktür, hem sosyal hem de psişik anlamda, kapitalist çekişmenin antagonistik ve gerçekleştirilmemiş Şimdi’si ile onun çatlaklarında yuvalanan tamamlanmamış geçmiş arasında bölünmüştür. Bunun kolektif duygusal etkisi ise Nazilerin ve onların kapitalist destekçilerinin sömürüp kışkırtabildiği “bastırılmış öfke”dir, ki bu aydınlanmacı mantığı pratikte mantıksız duruma düşme riski taşıyan bir komünizme de kapıyı kapatır aynı zamanda. Dolayısıyla “tekelci kapitalist üst sınıf… proleter gerçekliğine karşı gotik rüyaları seferber eder.” Eşzamansız olanla entelektüel ve politik olarak nasıl ilişki kurulacağı sorusu burada merkezî bir hale gelir, zira arkaik olanın yavaş yavaş sosyal ve ekonomik ilerleyiş tarafından aşındırılıp temizleneceğini söyleyen bu evrimci anlatıyla avunmak fayda sağlamaz. Bloch, “Nasyonal sosyalizmin teorisi ciddi olmayabilir, ama sırf umutsuzluk ve cahillikten değil, daha çok inancın o heyecan verici benzersiz gücünden gelen dini-fanatik etkisi ciddidir.”^[7] diye yazar. Proletaryanın politik stratejisinin, kapitalist Şimdi ile yüzleşmek istiyorsa, eşzamanlı olması, ama aynı zamanda, kadim ve değişmez adalet taleplerini yaratan o eşzamansızlığı da sağaltması ve biçimlendirmesi gerekir. Bloch, bu gerçekleştirilmemiş ve “talep edilmemiş” vazifeyi iki çelişki biçimi arasındaki ilişki açısından dile getirir: bir yanda, örgütlü proletaryanın eşzamanlı ve belirlenmiş olumsuzluğu; öte yandaysa, “hiçbir çağda gerçekleştirilmemiş” “yıkıcı biçimde ütopik” olumluluklar. Bu bağlamda Bloch, sermaye ile emek arasındaki “eşzamanlı” çelişkiyi ve sermaye birikiminin alanlarıyla örtüşmeyen ve ritmine ayak uyduramayan sınıfları (köylüler, küçük burjuvazi, aristokrasi, lümpen proletarya vs.) ima eden “eşzamansız çelişkiler”e dair bir fikri geliştirmeye ve tamamlamaya çalışıyordu.

Rabinbach’ın Heritage’den alıntılayarak belirttiği üzere:

Zamansal boyutlar arasındaki bu çelişki, Bloch’un “diyalektiğin yükümlülüğü” dediği şeyi, yani yalnızca eşzamanlı olana değil eşzamansız olana da, tek bir şimdi içinde çoğul ve çok katmanlı bir zamansallık taşıyan çelişkilere de odaklanan bir karmaşıklığı kabul etmeyi gerektirir. Bloch’a göre faşist propagandaya en yatkın gruplar arasında geçmişin dirilişine yönelik o yoğun arzuyu yaratan tam da tortullaşmış toplumsal deneyimdir. Marksizm için sorun, faşist ideolojinin basit bir aldatmaca değil de “çağdaş yaşamdaki yoksunluktan, muğlak bir ‘öteki’ye duyulan özlemden türeyen, kapitalizmin karşısında duran eski ve romantik bir antagonizmanın parçası” olmasıdır.^[8]

Bloch’a göre mesele, faşizmi –onun çok güzel tabiriyle– bir “gerçekleştirme sahtekârlığı” olarak tanımlamak ve bu gerçekleştirme dürtüsünü, onun gerçekleşmemiş geçmişleri ve gerçekleştirilmemiş gelecekleri yeniden harekete geçirme yollarını ciddiye almaktır. Ancak Bloch tarafından gündeme getirilen bu karmaşık “kurtuluş” diyalektiği mi bugün aradığımız şey? –ki onun için devrimci bir mirası yeniden canlandırabilecek şey sadece özgürleştirici élan [ç.n. coşku, atılım, itki] aşamaları değil, aynı zamanda, “içeriklerin çoğulluğunun kendi dağılımı içinde serbest kalışından hasıl olan gerileme dönemleri”dir de. Savaş sonrası dönemden itibaren, kültürel ve zamansal farklılığın gelişmiş kapitalist ekonomilerin yaşam deneyiminden silinip ortadan kaybolduğunu vurgulayan bütün o eleştirel teoriler, bu olasılığa ciddi bir şüpheyle yaklaştılar.

“Post-modern”, “tek boyutlu” veya “yönetilen” bir toplum, belki de her şeyden önce tarihselliğin bu yitimi ile tarif edilmeli –bu yitime elbette araçsallaştırılmış simülakralarının çoğalması da eşlik edebilir. Buna ilginç bir kanıt, 1970’lerin ortalarında, öldürülmeden kısa bir süre önce, Pier Paolo Pasolini’nin eski ve yeni faşizm arasındaki farkı ele aldığı tartışmalı makalesinde bulunabilir. Pasolini’ye göre baskıcı hedonist neo-kapitalizmle, onun mutlak konformizmi tesis eden açık ve örtülü mekanizmalarıyla kol kola giden yeni faşizm, geçmişin silinmesiyle, kendisinin (Komünist Manifesto’ya gizemli bir referansla) “antropolojik bir soykırım” olarak, yani köylünün ve “halkın” zamanına, onun yaşantı biçimine ait deneyimin ölümü anlamında, bedensel jestlerin ve duruşun kendi dönüşümünde bile izini sürebileceğimiz bir “soykırım” olarak adlandırdığı şeyle tanımlanır.^[9] Pasolini’ye göre, eski faşizm (buradaki referans İtalyan faşizminedir) bu derinlere gömülü, saklı yaşam biçimleri üzerinde oynama, onları değiştirip dönüştürme –eşzamanlama diyebiliriz buna– kapasitesine sahip değildi. Bu, Mussolini’nin ölümünden sonra bunların görünüşte yara almadan yeniden ortaya çıkmalarından da açıkça anlaşılıyordu. Bunun aksine, çağdaş kapitalizmin özellikle farklılık, seçim ve özgürlük görünümü altında arzuları ve yaşam biçimlerini çok yoğun şekilde, topyekûn yönlendirme ve homojenleştirme gücü, tüm bu tarihsel eşitsizlik alametlerinin, bütün o ütopik potansiyelleriyle birlikte imha edilmesi anlamına geliyordu. Bloch’un aksine, Pasolini’nin o yoğun pesimizmine göre kurtarılacak hiçbir geçmiş kırıntısı kalmamıştı.

Peki, şimdi içinde bulunduğumuz bu faşizm ve eşzaman(lı)(sız)lık meselesini tekrar nasıl ele alabiliriz? Belki de büyük bir diyalektik ironi ile başlayabiliriz: Trump’ın seçilmesinde ve onunla aynı zamanda Batı’daki rövanşist milliyetçi projelerde kendi ifadesini bulan faşist eğilimler, öyle görünüyor ki bir eşzamanlılık nostaljisince yönlendiriliyor. Arkaik geçmişler veya icat edilmiş gelenekler yok burada, daha ziyade bazı anların imgelerine, mesela savaş sonrası Şanlı 30 Yıl’daki zenginliğe, toplum nezdinde kabul gören vatansever sanayi işçisinin cinsiyetlendirilmiş ve ırklılaştırılmış imgesine (Bifo’nun nasyonal işçiciliği, kendi devlet denetimli fantezilerini garip bir biçimde bastıran nasyonal veya ırksal Fordizm olarak da adlandırılabilir) duyulan bir nostalji var. Bloch’un terimleriyle söylersek, eşzamanlı olana duyulan bir nostalji bu. Ütopya-sonrasının depolitize edilmiş savaş sonrası endüstriyel modernliğinin timsali olarak endüstriyel işçi-vatandaş, şu anın siyasallığının “unutulmuş işçileri”, “eşzamansız insanları” kılığında şimdi tekrar sahneye çıkıyor –kuşkusuz gerçekte olmaktan çok kurguda, ya da ABD Başkanı çevre düzenlemelerini yürürlükten kaldırırken etrafını saran “kömür işçilerinin” tatsız mizanseninde. Eğer bu bir ütopya ise, aşkınlığı olmayan, herhangi “dini-fanatik” bir unsuru olmayan, bir bilinçaltı veya popüler enerjilerinin açığa çıkmamış bir artığı olmayan bir ütopya.

Eşzamansız diyalektiğin günümüzde eşzamanlı olanın paradoksal eşzamansızlığına (ya da Fordist modernlik nostaljisi, ütopya-sonrası bir döneme dair ütopya) dönüştürülmesinde olduğu gibi, faşizmin devingen cazibesini (ister kitlesel aşırılık olarak aşağıdan, ister sorumsuz bir egemenlik olarak yukarıdan gelsin, kapitalist düzenin sistemli bir şekilde kendini yeniden üretimiyle kıyaslanamaz olan) heterojenliği onun manipülasyonu ile paralel bir biçimde tanımlayan Bataille’ın tanımı da benzer bir düzeltmeyi gerektiriyor. Günümüzün faşist eğilimleri, psikanalitik “müstehcen baba” nosyonuna benzeterek kullanabileceğimiz “müstehcen lider” nosyonunun bozulmuş körelmiş biçimi haricinde, böylesi bir libidinal artıkla çok az ilişkilidir. Ve bu da faşizmin temel tarihsel özelliklerinden birinin, yani homojenliğin var olmaya devam edebilmek için kendine aşırılık (veya onun taklidini) zerk etmesini gerektiren, kapitalist düzene yönelik devrimci tehdidin yokluğuyla bağlantılıdır. Bataille’ın “The Psychological Structure of Fascism” [Faşizmin Psikolojik Yapısı] metninde belirttiği üzere:

Toplumsal homojenlik, doğası gereği, şiddetin ve içsel bir ihtilafın insafına kalmış halde, kırılgan, güvencesiz bir biçimdir. Üretim organizasyonunun işleyişi içinde kendiliğinden şekillenir, ancak üretimden fayda sağlamayan veya ona uymayan ya da basitçe homojenliğin uyumsuzluk ve karışıklık önüne çektiği sete tahammül edemeyen çeşitli aykırı unsurlardan sürekli olarak korunmalıdır. Bu tür koşullarda homojenliğin korunması, bu aykırı kuvvetleri ortadan kaldırmaya veya onları düzenin kontrolü altına almaya muktedir olan tahakküm unsurlarına [monarşik egemenliğin aşırı karakterine] rücu etmesine dayalıdır.^[10]

Faşizmin çağdaş tezahürlerinde açıkça kitle hareketi benzeri bir şeyin olmaması –ki bu günümüzdeki ırkçı-milliyetçi sağın kendi hareket olma karakterini her fırsatta vurgulamasıyla daha da belirgin bir hale geliyor– günümüz faşizminin çekirdeğindeki bu heterojenlik ve eşzamansızlık eksikliğinin, ütopyacı ve sistem-karşıtı eğilimlerin yokluğunun işareti olarak da görülebilir.

Bu önsezimizi daha da geliştirmek adına, faşizmin kitle psikolojisi üzerine yapılan tartışmaların günümüzdeki tartışmalarla olan ilişkisini biraz daha ayrıntılı olarak incelemek iyi olabilir. Freud’un 1922 tarihli “Mass Psychology and the Analysis of the ‘I’”  [Kitle Psikolojisi ve Ego Analizi] metnini kolektif siyaset ve bireysel arzu arasındaki bağlantının incelenmesinde, özellikle liderlik analizinde bir dönüm noktası olarak yalnızca Bataille değil, Frankfurt Okulu’nun birçok üyesi de kabul etmişti. Freud’un metninin etkisi büyük ve çok yönlüydü (bunun günümüzdeki dikkat çekici bir örneği olarak Stefan Jonsson’un çalışmasına bakılabilir) ancak bunu Adorno’nun savaş sonrası bir metni olan “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda” [Freudyen Teori ve Faşist Propaganda Örüntüleri] (1951) aracılığıyla değerlendirmek istiyorum, ki bu metnin Bloch ve Bataille’ın faşizmi kurtarma tandanslı okumalarına da doğru bir müdahale olabileceğini düşünüyorum. Adorno’nun metni, The Authoritarian Personality [Otoriter Kişilik] üzerine yaptıkları kolektif araştırma projesiyle ve Löwenthal ile Guterman’ın, Trump olgusunu oldukça iyi aydınlatan^[11] bir çalışma olarak zikredilen, Amerikan faşist ajitatörleri üzerine yazdıkları Prophets of Deceit [Sahtekârlığın Peygamberleri] kitabıyla olan bağlantısı göz önüne alındığında daha da önem kazanıyor.

Löwenthal ve Guterman, Amerikan faşist ajitatörünün kompoze teorik portresini Prophets of Deceit’de şöyle çizer:

Ajitatör, dinleyicilerinin karşısına dışarıdan birisiymiş gibi çıkmaz; daha ziyade, sanki onların arasından çıkmış, onların en özel, kişisel duygularını, düşüncelerini dile getiren birisiymiş gibidir. Dinleyicilerin, tabiri caizse, iç sesi gibi konuşur, içlerinde yatanı uyandırır. Fikirlerini önemsiz, sıradanmış havası içinde sunar. Ajitatörün ifadeleri muğlak ve ciddiyetsiz bir tondadır. Onu bir noktaya sıkıştırmak, tuş etmek zordur ve sanki rol yapıyormuş izlenimi verir. Kendisine bir belirsizlik payı, doğaçlamalarından herhangi birisinin başarısız olması durumunda bir geri çekilme şansı yaratmaya çalışıyor gibi görünür. Fikirleriyle, en azından geçici olarak, top çevirmek ve gücünü test etmek istediğinden kendisini asla bir şeye adamaz, asla vaatte bulunmaz. Saygın ve yasak şeyler arasında alacakaranlık bir alanda hareket eder, mizahi konuşmaktan laf salatası yapmaya, arsızca abartmaya kadar her aracı kullanmaya hazırdır. … Mevcut toplumsal yapının yetersizliklerine ve adaletsizliklerine belli belirsiz değinir, ancak devrimcilerin yaptığı gibi bunları toplumsal marazların nihai sorumlusu olarak da göstermez. … Reformist ve devrimci, izleyicilerin güdük kalmış tutumlarını, içinde bulundukları kötü hale dair daha yüksek, genel bir farkındalık düzeyine çıkarır. Asli şikayetler yüceltilir ve toplumsallaşır. Ajitatörün faaliyetinin yönü ve psikolojik etkileri ise tamamen farklıdır. Reformistin ve devrimcinin dinleyicilerin fikirlerini ve duygularını daha yüksek bir farkındalık düzeyine çıkarmak için harcadığı enerjiyi, ajitatör asli şikayetlerdeki mantıksız unsurları abartmak ve yoğunlaştırmak için kullanır. … Diğer bütün toplumsal değişim projelerinin aksine, ajitasyon malzemelerinin içeriği son tahlilde rastlantısaldır –rüyaların belirgin içeriği gibidir. Ajitatörün sözlerinin birincil işlevi, bütüncül etkisi izleyiciyi kendi kişisel liderliğine boyun eğdirmek olan, tatmin/haz ve hayal kırıklığı/hüsran tepkilerini uyandırmaktır. … Önemli olan ve önemsiz olan arasındaki ayrımı reddeder; hiçbir yakınma, hiçbir gücenme ajitatör için küçük sayılmaz. Genellediği şey, entelektüel bir algı değildir; ürettiği şey, kötü duruma dair entelektüel bir farkındalık değil, o duygunun kendisini daha da şiddetlendirip kötüleştiren bir tahriktir. Ajitatör, izleyicisinin huzursuzluğunun nesnel bir bağıntısını oluşturmak yerine bu huzursuzluğu, izleyicinin kendi tasarımlarının büyümesi, şiddetlenmesi yönünde fantastik ve olağanüstü bir imge aracılığıyla sunma eğilimindedir. Ajitatörün çözümleri tutarsız ve ahlaki açıdan şok edici görünebilir, ancak bunlar her zaman kolay, yüzeysel, basit ve gündüz düşleri gibi, kesindir. Ajitatör, reformistin ve devrimcinin talep ettiği spesifik çabasının aksine, yalnızca kısıtlamalardan feragat etme isteğine ihtiyaç duyuyor gibidir. Ve ajitatör, takipçilerin asli duyguyu yüceltmelerine yardım etmek yerine, onların, sözde düşmanlarına karşı bu duyguları şiddetli bir şekilde boşalttıkları, ileriye dönük fantezilere kapılmalarına imkân verir. Ajitatör, yaklaşmakta olan kaos korkusunu istismar ederek, kısmi reformlarla hiçbir işi olmayan bir radikal olarak görünmeyi başarır, ama aynı zamanda taraftarlarını herhangi temel bir toplumsal yeniden yapılanma önerisinden de uzak tutar.^[12]

Peki Adorno, aşağılanmış bireyin kudretsizlik hâlini –burada bir komplo hüviyetinde olan– muammalı bütünlük karşısında yönünü kaybedişi ile birleştiren “rahatsızlığın” yol açtığı bu “mikrofaşist” ve antagonistik, ama nihayetinde muhafazakâr yoğunlaşmayı nasıl teorileştirmeye çalışıyor? Adorno, Freud’un “Mass Psychology and the Analysis of the ‘I’” metni üzerinden dolambaçlı bir yola sapar. Buldukları, özellikle de savaş sonrası, yani faşizm sonrası bağlamda faşizm biçimleriyle ilgili olduğundan, faşizme devrimci bir olgu olarak yaklaşan iki savaş arası dönemin felsefi düşüncesinden belki de daha öğreticidir.

Adorno, Löwenthal ve Guterman’ın işaret ettiği, “vazgeçilmez unsurları… sürekli bir tekrar ve fikir kıtlığı”^[13] olan ajitasyon araçlarına odaklanmaktan bir adım daha ileri gidip bunların altında yatan psikolojik yapıları incelemek ister. Peter E. Gordon’un, Adorno’nun Trump olgusu üzerine düşünmeye sağlayabileceği katkılara dair yazdığı o çok zengin incelemesinde belirttiği üzere,^[14] Adorno’nun fikirlerini şekillendiren, faşizmi, hem psişik deneyim hem de toplumsal biçim olarak, burjuva bireyselliğinin kriziyle bağlantılı bir olgu şeklinde kavramasıdır. Veya Adorno’nun şu diyalektik nüktesinde olduğu gibi: “[En] azından günümüz anti-semitinin psikolojisinin, psikolojinin kendisinin sonunu bir şekilde varsaydığı hipotezini kabul etmeyi göze alabiliriz.”^[15] Adorno, Freud’a ilişkin olarak, “bireyin monadolojik sınırları içinde, onun derin krizinin ve kendisine dışsal, kolektif failliklerin iktidarına sorgusuz sualsiz boyun eğme isteğinin”^[16] ipuçlarını tespit ettiği gözleminde bulunur. Adorno, faşizme hem liderle kurulacak dikey (özellikle bir tür narsisizm gösterisi şeklinde, takipçinin kendisini liderin kendi narsizminde yansıtılmış olarak bulması) hem de ırklılaştırılmış soydaşla veya yoldaşla kurulacak yatay ilişkilenme için gereken libidinal bağlantı meselesine, bunu faşizmin kendisinin teknik veya psiko-teknik bir sorunu şeklinde tanımlayarak yaklaşır. Nazilerin “fanatik” sıfatına olan takıntısı (ki bu, Viktor Klemperer’in The Language of the Third Reich’ında da [Nasyonel Sosyalizmin Dili] zaten harika bir konu başlığıdır) ve Hitler’in sevgi dolu baba rolünden kaçınması hakkında şöyle söyler: “Faşist liderliğin temel ilkelerinden biri, asli libidinal enerjiyi, bunun dışavurumlarını politik amaçlara uygun bir şekilde yönlendirmek adına bilinçdışı düzeyinde tutmaktır.”^[17] Bu libidinal enerji kaçınılmaz olarak, Freud’un terimleriyle söylersek, “erotik bir bağ” şeklinde kişiselleşir ve psikanalitik özdeşleşme mekanizması yoluyla (bir kez daha, hem yatay hem de dikey olarak) işler.

Faşizm, psikanalitik düzeyde, egonun kendini muhafaza eden ve sürdüren conatus’u ile onun sürekli baltalanan arzuları arasındaki çelişkiden beslenir. Bu, “narsistik libidonun nesneye [yani lidere] kısmi aktarımı olarak idealleştirme yoluyla soğurulup tatmin edilebilen güçlü narsistik dürtülerle sonuçlanan bir çatışmadır. … Lideri idealleştirerek adeta kendini sever ama kendi ampirik benliğine ilişkin çizdiği tabloyu bozan hayal kırıklığı ve hoşnutsuzluk lekelerinden de kurtulur.”^[18] Dahası, “liderin, narsistik özdeşleşmenin sağlanması için kendisini kesinlikle narsist olarak göstermesi gerekir. … Lider, kendisi sevmiyorsa sevilebilir ancak.”^[19] Lider, kendi dilinde bile, takipçilerine olan psikolojik benzerliğine, disinhibisyon şeklinde ve daha spesifik olarak “ket vurulmamış ama büyük ölçüde çağrışımsal gerçekleşen konuşmada”^[20] ortaya çıkan bir benzerliğe dayanır. “Faşist propagandanın sağladığı narsistik kazanım çok açık. Sürekli ve bazen de oldukça sinsice, takipçilerin sırf gruba ait olmalarının bile onları dışarıda bırakılanlardan daha iyi, daha yüce ve daha saf kıldığını telkin eder. Bununla birlikte, her türlü eleştiri veya öz-farkındalık narsistik bir kayıp olarak içerlenir ve öfkeye yol açar.”^[21]

Yine de, faşist liderin çoğu zaman “abartılı oynayan acemi bir aktör” ve “asosyal bir psikopat” olarak görünmesi, faşist liderin egemen yücelikten ziyade takipçisinin aşağılık olma duygusunun bir kısmını kendine geçirmesi, “büyük bir küçük adam” gibi olması gerekliliğinin ipucunu verir. Adorno’nun yorumu burada yol göstericidir:

Psikolojik müphemlik toplumsal bir mucizenin doğmasını sağlar. Lider imgesi, takipçilerin otoriteye tabi olmak ve bizzat otorite olmak şeklindeki ikili arzularını tatmin eder. Bu, evrensel aydınlanma tarafından manevi inancını yitirmiş olsa da irrasyonel denetimin sürdüğü bir dünyaya uymaktadır. Diktatörlere boyun eğen insanlar, diktatörlerin lüzumsuz olduğunu da düşünürler. Bu çelişkiyle uzlaşmalarını sağlayan şey ise bizzat kendilerinin de zalim birer baskıcı olduklarına dair kabullenişleridir.^[22]

Bana kalırsa, otoriteye duyulan bu “manevi inanç” kaybına yaptığı vurgu, Adorno’nun faşist propaganda üzerine düşüncelerinde gerçekten kavradığı ve Freud’un da ötesine geçtiği noktadır -ne var ki Le Bon’un Psychology of the Crowd’unun [Kitle Psikolojisi] gerici psikolojik enerjisine itimat etmesi sebebiyle güdük kalmıştır. Bu yine “psikolojinin sonu”yla, yani Adorno’nun faşizmin ortaya çıkış dönemine rengini veren şey olarak gördüğü, belirli bir toplumsal bireylik biçiminin kriziyle ilgili. Ajitatör lider, takipçilerinin psikolojisini etkilemek adına kendi psikolojisini de kullanabilir –Adorno’nun tabiriyle, “irrasyonelliğini rasyonel bir biçimde kullanabilir”– zira o da anlamlarının özerkliğinin ve kendiliğindenliğinin içini boşaltan bir kitle kültürünün ürünüdür. Bataille ve Bloch’un faşizmin devrimleri yanlış yola saptırmasına dair vurgularının aksine, Adorno’ya göre faşizmin psiko-sosyal mekanizmaları, statükonun toplumsal veya ruhsal aşkınlığını gerektirecek herhangi bir şeyi reddetmesine dayanır.

Faşizm burada, bazılarının ötekilerle karşıtlık içinde yeniden üretimi, ve hatta bunların yeniden üretilmemeleri veya ortadan kaldırılmaları ön kabulünün eşiğinde bir yeniden üretim, muhafazakâr antagonistik bir yeniden üretim siyaseti olarak tasvir edilir. Faşizm, eşitlikle alakalı özgürleştirici bir kaygıdan ziyade bir “nefret kardeşliği”ne veya “tabi olmada eşitliğe” dayanan “baskıcı bir eşitlikçilik” tesis eder: “Bu kötücül eşitliğin, herkesi kuşatan ve aşağılamanın kurduğu bu kardeşliğin gizli eğilimleri faşist propagandanın ve bizzat faşizmin bir unsurudur” -onun “birlik tuzağı”dır.^[23] Adorno, The Authoritarian Personality’de merkezî bir konumda olan psikolojik bireyciliğin özeleştirisini yaparken bu kez faşizmin psikolojik nedenleri olmadığını, ama faşist olmayan fenomenlerle paylaşılan ve salt kendi çıkarları için kullanılabileceği “psikolojik bir alan”; “kitle psikolojisinin temellük edildiği”, “öznenin kendi bilinçdışının bilincine vardığı değil, bilinçdışının toplumsal denetimle istimlak edildiği” bir alan tanımladığını savunur. Burası, “psikolojinin sona erdiği dönüm noktasıdır.” Neden? Çünkü karşı karşıya olduğumuz şey birey ile grup, kitle ya da sınıf arasındaki bir dışavurum veya baskılama diyalektiği değil, “faşist kolektiviteleri oluşturan post-psikolojik olarak bireyliksizleşmiş atomlardır.”^[24] Ve bu kolektiviteler “fanatik” görünseler de içi boş bir inanca sahiptir, ama bu onları daha az tehlikeli yapmaz. Adorno’ya göre burada faşist fanatizmin “sahteliği” yatar, ki Nazilerin kendi fanatizmini tüm yayma yollarında da bu hâlihazırda geçerlidir:

“Sahtelik” kategorisi lider için olduğu kadar kitlelerdeki özdeşleştirme edimi ve bu kitlelerin histerik çılgınlığı için de geçerlidir. Kalplerinin derinlerinde Yahudilerin gerçekten birer şeytan olduğuna çok az insan inansa bile liderlerine yine de bütünüyle inanırlar. Liderle gerçekten özdeşleşemiyor olsalar da bu özdeşleştirmeyi edimselleştirir, kendi coşkularını ortaya koyar ve liderin performansına dâhil olurlar. Bu performans sayesinde, sürekli harekete geçirilen içgüdüsel dürtüleri ve keyfî olarak ilga edilemeyecek olan tarihsel aydınlanmanın bu aşaması arasında bir denge kurarlar. Faşist yığınları bu kadar acımasız ve yanına yaklaşılması güç kılan da muhtemelen kendi “grup psikolojilerinin” uydurulmuş bir şey olduğuna/imgeselliğine/kurgusallığına dair duydukları kuşkudur. Bir anlığına dursalar, bütün performansları tuzla buz olur ve panik içinde kalırlar.^[25]

Potansiyel olarak eli kanlı “sahte fanatizm”, faşist fenomenlerin çeşitli “birlik tuzakları”na, hayalî birlik biçimlerine hayati derecede ihtiyaç duyması noktasında “hakiki destekçi”nin fanatizminden farklılaşır (ve burada Nasyonal-Bolşeviklerden fütüristlere devrimci faşistlerin kendi rejimlerine sıklıkla yönelttikleri sorun üzerine düşünebiliriz). Burada Jairus Banaji’nin Hindistan’daki faşizm üzerine düşünceleri, Sartre’ın “manipüle edilmiş dizisellik” üzerine olan düşüncelerinin faşist şiddeti analiz ederken günümüzde nasıl kullanılabileceğine dair bir fikir veriyor. Faşist “egemen grup”, bireylerin toplumsal yaşamdaki dizisel varoluşlarını (Adorno’nun “post-psikolojik olarak bireyliksizleşmiş atomları”) –ister ulus ister parti ya da ırk olsun (ve çoğu zaman üçü birlikte)– sahte bir bütünlüğe dönüştürerek hareket eder. Banaji’nin iddia ettiği gibi, “manipüle edilmiş dizisellik faşist siyasallığın kalbidir”, zira faşizmin uyandırdığı herhangi bir kitle değil (aslında Klaus Theweleit’ın Male Fantasies’deki [Erkek Fantezileri] analizlerinde ustaca bir şekilde gösterdiği üzere, kitle korkusu bunun en başından beri ortaya çıkışındaki psiko-siyasal faktörler arasındaydı), asla bir gruba “kaynaşmayan”, ötekine-yönelimli bir kitledir; dağınık vaziyette duran ama yönelimli olduğu grubun buyruğunda makro etkiler üretmesi gereken bir kitledir. Bu, (depolitize edici liberal demokrasi sorunundan farklı ama ondan da bağımsız olmayan bir biçimde) faşizm sorunudur: Çoğunluk, kolektif bir faillik edinmeden ve her şeyden önce, azınlık grubun yönlendirici failliğini sona erdirmeden nasıl harekete geçebilir? Banaji, güçlü bir kavrayışla, Sartre’ın Critique of Dialectical Reason’daki [Diyalektik Aklın Eleştirisi] kategorik aygıtlarını, faşist “pogrom” üzerinden düşünmek için kullanır:

O halde pogrom, bu “sistematik ötekine-yönelimliliğin” özel bir vakasıdır. Burada grup, “dizinin kendine ötekiliğinden bütünsel bir eylem çıkarmak için diziler üzerinde eylemde bulunmayı amaçlar.” Yönlendirici grup, “durağan biraradalıklarda meydana gelebilecek organize eylemlere mahal vermemek adına” teyakkuzdadır. “Bu aşamadaki gerçek problem”, kitlelerin bu dağınık moleküler durumunu, diziselliklerini bozmadan, “onlardan organik eylemler çıkarabilmektir.” Dolayısıyla Sartre pogromu “yönlendirilmiş bir diziselliğin pasif eylemliliği” olarak tanımlar; burada “pasif” terimi yalnızca, dağınık şiddet eylemlerine dâhil olan bireyler egemen veya yönlendirici grubun âtıl araçları olduklarından, komuta sorumluluğunun çok kritik bir faktör olduğunun altını çizer. Bu yüzden Sartre’a göre faşizmin kitlesel tabanını ayakta tutan pasif suç ortaklığı, dizisel bir suç ortaklığıdır, onun tabiriyle “dizisel bir sorumluluk”tur ve dizinin bireylerinin organize edilmiş bir pogrom dalgasının parçası olarak vahşete karışıp karışmamaları veya, kendi tabiriyle, “dizisel boyutta” bir şiddeti onaylayıp onaylamadıkları prensipte hiç önemli değildir.^[26]

Sartre’ın, diziselliği modern devletin kuruluşu ve egemenlik pratikleri için çok önemli görmesi, faşist ve faşist olmayan ötekine-yönelimlilikler arasındaki sınırın da liberal ortak aklın iddia ettiğinden daha geçirgen olabileceği anlamına geliyor. Yine de faşizmin, kapitalist toplumsal hayatın ürettiği dizisellikleri sistematik olarak manipüle etmede, onları sözde birliklere, sahte bütünlüklere dönüştürmede çok maharetli olduğunu da söyleyebiliriz.

Faşizm ve dizisellik arasındaki bağlantıyı, yani hem ötekine-yönelimli olan hem de “yatay ilişkilerin” sözde kolektivite ve sözde birlik biçiminde olduğu; Ben’in, Öteki’nin yönetimini, kendisinin belirli ötekilerle aynılığı şeklinde içselleştirdiği bir siyaseti kabul edersek (burada, Sartre’nın Critique of Dialectical Reason’da gündelik ırkçılık ile “En İyi On Listeleri” arasında kurduğu analojiyi anımsıyorum), bunu edimsel bütünlüklerin varlığını kabul eden kategorilerle analiz etmekten uzak durmamız gerekir. Bu yüzden eleştirel ve hatta anti-faşist Sol’un görevinin, faşist-popülist seçeneğe oy verdiği varsayılan beyaz işçi sınıfı özne retoriğinin peşine takılmaya son vermek olduğunu düşünüyorum. Sadece seçim argümanının sosyolojik olarak şüpheli olmasından, ya da orta ve üst sınıflara sağladığı muazzam imtiyazdan, veya belli akademisyenlerin, gazetecilerin, okuyucuların kendini beğenmiş bir küçümseme tavrı takınmalarını sağladığından, veya belirli bir sol kesimin “keşke onları harekete geçirebilseydik” fantezisine kapılmasına sebep olduğundan dolayı değil bu. Bunun nedeni, politik açıdan konuşursak, daha temel olarak, işçi sınıfının (henüz) bir kolektif olarak değil de manipüle edilmiş bir dizisellik olarak var olmasıdır. Ona özgürleşmenin hayaletini bahşetmek, doğası gereği dizisel bir fenomen olan seçimler üzerine istatistiksel araştırmalardan bağımsız olarak, bu yüzden son derece yanıltıcıdır.

Tarihsel bir failliğin öznelliğini sahte bir politik bütünlüğe atfetmek, faşist propagandanın “birlik tuzağını” bilmeden tekrar etmek değil, özgürleştirici politik biçimlerin ve enerjilerin de toplumsal hayatta saklı olduğunu varsaymaktır. Adorno’nun daha önce alıntıladığımız şu ifadesini provokatif şekilde şöyle uyarlayabiliriz günümüze: “[En] azından çağdaş Trump seçmenlerinin sınıf kimliğinin, sınıfın kendisinin sonunu bir şekilde varsaydığı hipotezini kabul etmeyi göze alabiliriz.” Bunun bir işareti elbette ırksal beyaz işçi sınıfı nitelemesinin kalıcılığıdır. Alain Badiou İslami terörizm tabiriyle ilgili şöyle demişti: “Bir niteleme, biçimsel bir içeriğe atfedildiğinde, bu biçime görünürde bir içerik vermekten başka bir uygunluğu yoktur. ‘İslami terörizm’ tabirinde de ‘İslami’ nitelemesi, kendisi tüm içerikten (bu örnekte, politik) yoksun olan ‘terörizm’ kelimesine açık bir içerik sağlamaktan başka bir işleve sahip değildir.”^[27] Beyazlık da burada, sadece söylemsel düzeyde değil, bence politik deneyim düzeyinde de, politik olarak hükümsüz veya hayalî bir kavram olan işçi sınıfının tamamlayıcısıdır; sözde-kolektif bir failliğin psiko-sosyal (toksik) bir içerik kazanmasına imkân veren şey de budur. Hem kamusal söylemde hem de istatistiksel sözde-düşüncede beyazlığın bu “işçi sınıfı”na dâhil olmak için zaruri olduğunun, üretim araçlarıyla herhangi özgül bir ilişkinin ise olsa olsa, tabiri caizse, opsiyonel olduğunun sürekli olarak vurgulandığına dikkat edersek bu daha da açıktır. Irklılaştırılmış sınıf deneyimi, kapitalist devlet içinde faşist eğilimlerin ortaya çıkmasında özerk bir faktör değil, o devletin yansıması, manipüle edilmiş bir dizisellik ve dolayısıyla politik sınıf bilincinden nitelik olarak farklı ve ona geçişli olmayan bir deneyimdir. Etienne Balibar, hâlâ geçerli olan parlak bir analizinde, ırkçılığı milliyetçiliğin bir eki olarak şöyle tarif etmişti:

Irkçılık, milliyetçiliğin bir “dışavurumu” değil, milliyetçiliğe bir ektir; daha doğrusu, milliyetçiliğe bir iç ektir; ona oranla her zaman aşırıdır, ama onun inşası için her zaman gereklidir ve bununla birlikte onun projesini tamamlamakta her zaman yetersiz kalır; tıpkı milliyetçiliğin, ulus oluşumunun ya da toplumun “ulusallaştırılması” projesinin tamamlanması için hem gerekli olması hem de yetersiz kalması gibi. … Irkçılık, ek bir özellik olarak, öncelikle bir üst-milliyetçilik şeklinde ortaya çıkar. Sadece siyasal bir milliyetçilik, rekabet ve sürüp giden bir savaş evreninde (özellikle de bugün, uluslararası “iktisadi savaş” söyleminin her zamankinden daha açık sergilendiği bir zamanda) uzlaştırıcı bir pozisyon olarak algılanır, yetersiz görülür. Irkçılık, “eksiksiz” bir milliyetçilik olmayı arzular, bu milliyetçiliğin de ancak ulusun dışarıya ve içeriye karşı bütünlüğü üzerine kurulduğu takdirde bir anlamı (ve şansı) olacaktır. Öyleyse kuramsal ırkçılığın “ırk” ya da “kültür” (ya da ikisi birlikte) olarak adlandırdığı şey, ulusun sürekli bir kaynağı ve “sadece” yurttaşlara ait olan niteliklerin yoğunlaşmış bir şeklidir. Ulus, kendi kimliğinin saf halini “çocuklarının ırkı”nda görebilecektir. O halde ulus ırkın etrafında toplanmak zorundadır. Her türlü alçalmadan korunması gereken “ata mirası”, ırkla “ruhsal” olduğu kadar “bedensel” ya da “tensel” bir şekilde özdeşleşmek zorundadır (aynı durum, ırkı ikame edici ya da içerideliğini oluşturucu yönüyle kültür için de geçerlidir).^[28]

Faşizan “ulusal doğuş” fantezilerini ve siyasetlerini hem teşvik etme hem de analiz etme yönündeki güncel girişimler sınıfı bir eke dönüşme (hem ırkçılığın hem milliyetçiliğin), seri üretim propagandanın tek sesliliğinde sıkışıp kalma riski ile karşı karşıya bırakıyor. Ötekine-yönelimli ırklılaştırılmış bir sınıfın sahte bütünlüğünden sınıf siyasetinin yeniden doğumuna giden bir yol yoktur; seçim istatistiklerini ve hatalı tasarlanmış tahlilleri “popülist özne”ye, “unutulmuş erkekler ve kadınlar”a tahvil etmenin, sermayeye karşı bir meydan okuyuşu yeniden düşünmeye veya faşist söylemin tam da temellerini analiz edip ona meydan okuyuşa dönüştürmenin hiçbir imkânı yoktur. Bu türlü herhangi bir faaliyet, siyaset sahnesinde boy göstermeye başlayan sözde-sınıfsal özneyle arasına mesafe koymak zorundadır. Sınıf söyleminin yeniden doğuşundaki bu düzmecenin tam da kendisi tuzağın bir parçasıdır ve faşizmin sınır tanımayan oportünizminin karşı cephedekiler üzerinde yarattığı büyülenme ve kafa karışıklığının onun en büyük tehlikelerinden birisi olduğunun da işaretidir. Mevcut işçi sınıfının faşizmin cazibesinden kurtarılıp yeniden kazanılması gerektiği fikrinden uzaklaşıp bu sahte bütünlüğe sırt çevirmemiz; faşizme karşı bir antikor olarak, onun ırksal veya ulusal yüklemlerini taşımayı reddetmiş bir sınıf oluşumunu veya kompozisyonunu yeniden düşünmemiz, daha iyi ilerlememizi sağlayabilir.

***

Geç faşizm üzerine başlangıç tezleri

1. Tez (Bloch’tan sonra): Geç faşizm, eşzamansızlıktan yoksundur –eşzamanlı olanların eşzamansızlığı, ütopya-sonrası bir endüstriyel toplum nostaljisi hariç;

1. 1. Tez ile ilgili olarak 1. Madde (Bataille’den sonra): Faşizm, bugün hem “egemen” (veya zorunlu/tahakküm) düzeyde hem de “alt” (ister lümpen aşırılık isterse de bilinçdışı dürtüler olsun) düzeyde kapitalist homojenliği yeniden üretmek için gerekli heterojen artık konusunda çok zayıf durumdadır;

1. 1. Tez ile ilgili olarak 2. Madde (Pasolini’den sonra): Yeni faşizm, kendini farklılıktan duyulan haz kılıfında sunan bir homojenleştirme faşizmidir;
2. Tez (Freud ve Adorno’dan sonra): Faşizmin psişik yapısı, bir tür kitle narsisizmi üzerinden işler;
3. Tez (Adorno’dan sonra): Geç faşizm, “sahteliği” şiddetinin dozunu azaltmasa da, manevi inançtan yoksun bir fanatizm performansıyla işler;
4. Tez (Adorno’dan sonra): (Geç) faşizm, muhafazakâr antagonistik bir yeniden üretim siyasetidir;
5. Tez (Banaji-Sarte’dan sonra): (Geç) Faşizm, bir sınıfın, grubun veya kitlenin değil, manipüle edilmiş bir dizinin siyasetidir;
6. Tez: Irklılaştırılmış sınıf göstereni, geç faşizmin üretiminde ve alımlanmasında bir hayalet, bir perde, bir ek olarak işlev görür –milliyetçiliğin zorunlu bir eki olan ırkçılığın da üretimi ve alımlanmasında (faşizmin minimal bir tanımı, bu ekin onaylanması ve bunun az çok net bir biçimde ulus-devletin temel bir bileşeni haline dönüşmesidir);
7. Tez: Geç faşizm, devlete duyulan arzu ve hükümete duyulan nefret üzerinden işler;
8. Tez: Geç faşizm esasen karşı-devrimci değildir, hâlihazırda liberal olan bir tepkiye tepki gösterir;
9. Tez: Geç faşizm yerini, egemen sınıfın politik olanın özerkliğini, sermayenin dışsal sınırlarının üstesinden gelmek için kullanma çabasıyla sağlamlaştırmaz, sermayenin içsel, müzmin meşruiyet krizinin saçaklarından birisidir, ki burada politik olan işlevsel düzeyden ziyade fantezi düzeyinde özerktir;
10. Tez: Geç faşizm, siyasallığın modern suretinin, yani vatandaşlığın etno-ırksal ve cinsiyet kimliği eksenlerinden örgütlendiği ve emeğe eklemlendiği “ulusal ve sosyal devlet”in yokluğunun/eskimişliğinin toksik bir semptomudur.

^[1] https://www.youtube.com/watch?v=-QHj7fE2I1o

^[2] https://diem25.org/national-workerism-and-racial-warfare/

^[3] Bu Marksist tartışmaya 1970’ler penceresinden anlaşılır ve ayrıntılı bir giriş için, bkz. Anson Rabinbach, “Toward a Marxist Theory of Fascism and National Socialism: A Report on Developments in West Germany”, New German Critique, 3 (Sonbahar, 1974), sf. 127-153.

^[4] “Bu kitaba (yazarına karşı değilse bile) temel itirazım, kitabın ortaya çıktığı koşullara kesinlikle tekabül etmiyor olması, hatta aksine, depremden zarar görmüş bir bölgeyi ziyaret eden ve sanki yapılması gereken en acil şey buymuş gibi etrafa -zaten güvelerin birazcık yediği- İran halıları yaymaktan ve hizmetçilerinin getirdiği soluklaşmış sırmalı ipek kumaşlarını ve kararmış altın gümüş takımlarını sergilemekten başka da bir şey yapmayan bir lord gibi uygunsuz bir şekilde yerini alıyor olmasıdır.” Walter Benjamin, Letter to Alfred Cohn of 6 February 1935, Anson Rabinbach, “Unclaimed Heritage: Ernst Bloch’s Heritage of Our Times and the Theory of Fascism”den alıntı, New German Critique, 11 (Bahar, 1977), sf. 5.

^[5] Rabinbach’ın Benjamin’in kapitalizm, teknoloji ve modern temaşa üzerine düşüncelerinin önemini vurgularken belirttiği gibi: “Bloch, faşizm ile onun fikirlerinde cisimleşen gelenek arasındaki sürekliliği vurgular, ancak faşizme toplumsal bir örgütlenme biçimi olarak benzersiz gücünü veren unsurları, yani geçmiş ile süreksizlik yaratan unsurları göz ardı eder, ki bu yüzden modern kapitalizm ile arasındaki asıl bağ belirsiz kalır.” a.g.e., sf. 14.

^[6] Ernst Bloch, “Nonsynchronism and the Obligation to Its Dialectics”, çev. M. Ritter, New German Critique, 11 (1977), 26. Bu metin, The Heritage of Our Times’dan alınmıştır.

^[7] Bloch, The Heritage of Our Times, Rabinbach, “Unclaimed Heritage’”den alıntı, sf. 13–14.

^[8] “Unclaimed Heritage”, sf. 7.

^[9] Pier Paolo Pasolini, “Il vuoto di potere in Italia” [İtalya’da İktidar Boşluğu], Il Corriere della Sera, 10 Şubat 1975. Makale daha sonra, Pasolini’nin yazdığı gazete yazılarının bir derlemesi olan Scritti Corsari’de ölümünden kısa bir süre sonra tekrar yayımlandı.

^[10] Georges Bataille, “The Psychological Structure of Fascism”, çev. Carl L. Lovitt, New German Critique, 16 (1979), sf. 66.

^[11] Amerikan faşist ajitatörlerin kullandıkları “temaları” incelemek bize bazı ipuçları veriyor: “Ölümüne Ahmaklar”; “Komplo”; “Yasak Elma” (zenginlerin hazlarına dair); “Hükümete İtaatsizlik”; “Kıyamet Nümayişi; “Kızıllar”; “Plütokratlar”; “Yozlaşmış Hükümet”; “Yabancılar” (“Mülteciler” alt bölümü ile birlikte).

^[12] Leo Lowenthal ve Norbert Guterman, Prophets of Deceit: A Study of the Techniques of the American Agitator (New York: Harper & Brothers, 1949), sf. 5-9, 34.

^[13] Theodor W. Adorno, “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda”, The Frankfurt School Reader, der. Andrew Arato ve Eike Gebhardt içinde (New York: Continuum, 1982), sf. 119.

^[14] https://www.boundary2.org/2016/06/peter-gordon-the-authoritarian-personality-revisited-reading-adorno-in-the-age-of-trump/

^[15] Theodor W. Adorno, “Remarks on the Authoritarian Personality” (1958), buradan alıntıyla: https://www.boundary2.org/2016/06/peter-gordon-the-authoritarian-personality-revisited-reading-adorno-in-the-age-of-trump/

^[16] Adorno, “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda”, sf. 120.

^[17] Ag.e., sf. 123.

^[18] A.g.e., sf. 126.

^[19] A.g.e., sf. 126-7.

^[20] A.g.e., sf. 132.

^[21] A.g.e., sf. 130.

^[22] A.g.e., sf. 127-8.

^[23] A.g.e., sf. 131.

^[24] A.g.e., sf. 136.

^[25] A.g.e., sf. 136-7.

^[26] http://eprints.soas.ac.uk/16825/1/Jamia%20lecture%20%28fascism%29.pdf

^[27] Alain Badiou, Infinite Thought: Truth and the Return of Philosophy (Londra: Continuum, 2003), sf. 153.

^[28] Étienne Balibar, “Racism and Nationalism”, E. Balibar ve I. Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities içinde (London: Verso, 1988), sf. 54 ve 59.

*“Notes on Late Fascism” başlığıyla 2 Nisan 2017 tarihinde Historical Materialism’in web sitesinde yayımlanan Alberto Toscano’nun bu metni, yazarının da izniyle, Mustafa Çağlar Atmaca tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Metnin tercümesine müsaade ettiği için Alberto Toscano’ya teşekkür ederiz.