İradenin kötümserliği

1920’nin nisan ayında İtalya bir kriz içindeydi. Bir önceki ay, Torino’daki Fiat otomobil fabrikasında yönetim yaz saati uygulamasına geçmek için fabrikanın saatlerini geri almış, o sırada İtalya’daki fabrikalara yayılmakta olan demokratik işçi konseylerine bunu danışma gereği duymamıştı. Buna bir itiraz olarak art arda iş durdurmalar başladı. Gergin görüşmeler sürerken yönetimin ilan ettiği kapsamlı bir lokavtla birlikte, esas meselenin fabrika konseylerinin varlığının ta kendisi olduğu giderek açığa çıktı.[1] Sonunda bütün şehir, konseyleri savunmak için genel greve gitti. Antonio Gramsci de o yılın ilerleyen aylarında Komintern için kaleme aldığı bir raporda bu grevi “yalnızca İtalyan işçi sınıfı tarihinin değil, Avrupa ve dünya proletaryası tarihinin de büyük bir hadisesi” diyerek selamlayacaktı; zira ona göre “ilk kez bir proletaryanın, işsizlik ve açlığın zorlamasıyla değil, üretimin denetimi için mücadeleyi üstlendiği görülüyordu.”[2]

Kitlesel grevlerin yanı sıra, işçi konseylerinin fabrikaları işgal edip üretimin kontrolünü de bizzat ellerine almayı denedikleri bu dönem, İtalya’nın biennio rosso’sunun, 1919-1920’nin “iki kızıl yılı”nın da doruk noktasıydı. Gramsci’nin de İtalyan Sosyalist Partisi içinde Torino’daki kurucuları arasında yer aldığı, bir gazete olmasının yanında bir siyasal eğilimin de temsilcisi olan ve kızıl yıllar boyunca yükselen L’Ordine Nuovo (Yeni Düzen), bu mücadelelerin neye işaret ettiğini, daha büyük resimde ne anlama geldiğini sayfalarında tartıp biçiyordu. Gramsci’nin ömrü boyunca tekrarlayacağı bir cümle de ilk kez burada, L’Ordine Nuovo sayfalarında karşımıza çıkacaktı: “Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği.”[3]

L’Ordine Nuovo çevresi, Rus Devrimi’nin modelini temel alıyor, Gramsci’nin Rus “sovyetleri”nin karşılığı olarak gördüğü fabrika konseylerini, yaklaşan devrimin ve o devrimin kuracağı işçi devletinin dayanağı sayıyordu. Sosyalist Parti ve ona bağlı Genel Emek Konfederasyonu bürokrasisi, genel grevin daha ileri gidip devrimci bir yöne akmasını engelledi; bu durum, sonbahar aylarında yaşanacak fabrika işgalleri sırasında yeniden su yüzüne çıkacak bir çelişkinin de ilk işaretlerini vermişti. Bunun üzerine Gramsci’nin akımı da parti içindeki başka sol unsurlarla birlikte 1921’de ayrılıp İtalya Komünist Partisini kurdu. Bu mücadelelerin yarattığı sarsıntıya ve özgürleştirici ihtimale bir tepki olarak faşist şiddet de tırmandı; Benito Mussolini’nin yükselişinin yolu böyle açıldı. Faşist rejim Komünist Partiyi yasakladı; Gramsci, 1926’da hapsedildi. 1937’de hapishanede yaşamını yitirdi.

“Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği” artık siyasetin klasik klişelerinden biri haline geldi. Bu söz, olup bitene gözünü kırpmadan bakmayı, işlerin ne kadar kötü gittiğini açık seçik görmeyi; ama bunu yaparken umudu da yitirmemeyi telkin ediyordu. Yani başka bir dünya uğruna, her şeye rağmen, bilinçli bir irade göstermeyi.

Yine de, kulağa bu denli teselli verici gelen, en ufak bir değişiklik gerekmeksizin her bağlama uygulanabilir görünen bir slogana biraz kuşkuyla yaklaşmak akıllıca olabilir. Sözün Gramsci’ye atfediliyor olması da doğrusu pek bir şey değiştirmiyor. Gramsci’nin yazıları zor ve karmaşıktır; çoğu kez faşist hapishane sansürünün gözetimi altında dolaylı bir dille yazmak zorunda kalmasına bağlanan bu güçlük, bugün kimi yorumcuların, onun metinlerini muğlak ve bağlamından kopuk biçimlerde sahiplenebilmsine de zemin hazırlıyor. Nitekim Gramsci’yi “mevzi savaşı” söylemi üzerinden aşamalı reform programlarının dayanağı gibi okumak da; onu, akademide “karşı-hegemonya” inşasını salık veren bir kültür eleştirmenine indirgemek de hayli yaygın. Böyle olunca, işçi konseylerinin ayaklanmasına duyduğu o hararetli coşku da çoğu kez silikleşiyor.

Moralimizi yükseltmeye ihtiyaç duyduğumuz günlerden geçiyoruz; ama bunu yaparken koronavirüsün ve iklim krizinin gerçekliğini de yok sayamayız. Fiat işçilerinin koronavirüsün yarattığı güvenlik risklerine karşı greve gittiği, yönetimi İtalya’da ve Kuzey Amerika’da fabrikaları kapatmak zorunda bıraktığı bugün, faşizmin kurbanı olmuş, iki yıkıcı dünya savaşı arasında yazmış Gramsci’den daha iyi hangi otorite bizim bu umutsuz iyimserlik arayışımıza olur verebilir ki?

Ama bu söz, ilk doğduğu o özgül bağlamdan ve Gramsci’nin daha sonra bambaşka koşullarda yeniden dolaşıma soktuğu bağlamlardan çekip çıkarılınca, geriye ortaokul sınıfının duvarında asılı bir motivasyon afişinden fazlası kalmıyor.

Parti

“Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği” sloganı, esasen Gramsci’nin bir icadı değildi; Gramsci onu Fransız solcu yazar Romain Rolland’dan almıştı (ki kendisi, sonraki yıllarda Gramsci’nin hapisten tahliyesi için bir kampanya da yürütecektir). Rolland bu ifadeyi, Raymond Lefebvre’ün The Sacrifice of Abraham [İbrahim’in Kurbanı] adlı romanı üzerine 1920’de yazdığı bir değerlendirmede kullanır.[4] Gramsci’nin onu kendi imzasıyla ilk kez dolaşıma soktuğu yer ise, Nisan 1920’deL’Ordine Nuovo’da yayımlanan, tam da Torino’daki durumun hızla genel greve doğru ivmelendiği sırada yazdığı “Anarşistlere Sesleniş” başlıklı yazısıdır.

Şunu peşinen teslim etmek gerekir: anarşistler, grevlerin ve konseylerin örgütlenmesinde tartışmasız biçimde belirleyici bir rol oynamıştı; hareketin en çalışkan, en etkili, en kendini adamış militanlarının bir kısmı da onların içinden çıkmıştı.[5]Bu nedenle Gramsci, Marksist teorinin üstünlüğünü savunurken, argümanı keskinleştirmek için çubuğu hayli kendi tarafına bükmek zorunda kaldı. Gramsci’ye göre anarşizm, devlete dönük soyut bir itirazın içinde dolanıp durduğu için, işçilerin gerçek özgürlüğünün ancak bir işçi devletinin kuruluşuyla mümkün olacağını kavrayamıyordu; Rus Devrimi de insan eyleminin bu somut biçimini hem göstermiş hem de bir bakıma teminat altına almıştı. Gramsci “aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği” sloganını tam da bu noktada devreye sokar ve bunu özellikle “devrimci sürecin sosyalist kavrayışını” özetleyen bir formül olarak sunar.[6] Anarşistlere göre Marx’ın “kötümser aklı”, işçilerin koşullarını öylesine umutsuz görüyordu ki değişimin ancak otoriter bir diktatörlük yoluyla gelebileceğini varsayıyordu. Gramsci ise buna karşı, “sosyalist kötümserliğin” Birinci Dünya Savaşı’nın dehşetiyle ve ardından gelen aşırı yoksulluk ve baskıyla doğrulandığını söylüyordu. Proletarya bir yandan coğrafi olarak dağınıktı, bir yandan da yoksunluk yüzünden eli kolu bağlıydı; bu koşullar altında sendikaları ve kooperatifleri özgür bir siyasal hamle olarak değil, düpedüz zorunluluktan, hayatta kalma ihtiyacından kurmuştu. Onun eylemi, bütünüyle kapitalist üretim tarzının ve kapitalist devletin çizdiği sınırlar içinde şekillenmişti. Bu yüzden Gramsci’nin vardığı sonuç şuydu: ezilen, boyun eğdirilmiş bu kitlelerin “kendi özerk tarihsel iradelerini dışa vurmasını” beklemek başlı başına bir yanılsamaydı.[7]

Başka bir deyişle, “aklın kötümserliği” yalnızca vaziyetin kötülüğünü göstermiyor, devrimci eylemin dayanağının hazırda mevcut olmadığını da ortaya koyuyordu. Bu dayanak ancak “devrimci yaratıcılığı kamçılayabilecek, son derece örgütlü ve disiplinli bir parti” aracılığıyla yaratılabilirdi.[8] O halde “iradenin iyimserliği” de, işlerin bir gün düzelebileceğine dair genel bir inançtan ibaret değildi; öncü partinin somut varlığına, onun eylem tarzına ve bir işçi devleti kurma misyonuna bağlanan, belirli ve elle tutulur bir siyasal pratikti.

Başka bir deyişle Gramsci, doğrudan doğruya Leninist problematiğin içinde düşünüp hareket ediyordu. Bugün artık bu problematiğe yaklaşırken ne onu karikatürleştirmeye mecburuz ne de dogmatik biçimde “en doğrusu budur” diye ilan etmeye. Bunun yerine, onu tarihsel bağlamına yerleştirip, hangi koşullarda anlam kazandığını ve nerede sınırlarına dayandığını kavramayı deneyebiliriz. Nitekim Christine Buci-Glucksmann, klasik çalışması Gramsci ve Devlet’te [Gramsci and the State] Gramsci’nin düşüncesinin “farklı tarihsel koşullarda ve farklı tarihsel bağlamlarda Leninist çizginin sürdürülmesi” olduğunu vurgularken şöyle söyler: “Lenin’i sürdürmek, çalışkan öğrencilerin onu ezberden uygulamasına indirgenemeyecek ölçüde üretken ve yaratıcı bir ilişki demektir; mesele, Leninist mirasın tercümesi ve geliştirilmesidir. Bu belirleyici ayrımın altını çizdiği şey şudur: izin verilebilecek tek ‘ortodoksi’, devrimin ortodoksisidir.”[9]

1902’de Ne Yapmalı? ile V. İ. Lenin, Alman Sosyal Demokrat Partisinin ortodoksisini Rusya koşullarına uyarlayarak yeniden formüle etti. Bu ortodoksiye göre, işçiler kendi hallerine bırakıldıklarında, olsa olsa koşullarını iyileştirmeye dönük gündelik, dolaysız mücadelelere girişirlerdi. Sınıf mücadelesinin bunun ötesine taşınması, siyasal iktidarın fethi düzeyine yükseltilmesi gerektiğine dair bilinç ise dışarıdan, aydınlar tarafından taşınmak zorundaydı. Siyaset, işçilerin kendiliğinden eyleminden değil, devrimcilerden oluşan bir öncü partinin örgütlenmesinden doğacaktı.

Lenin’in bu tezi böylesine açık seçik formüle etmesi, en hafif ifadeyle, ciddi bir ayrışma yarattı. Ortodoks teoriye göre süreç, tarihsel yasaların kendiliğinden işlemesiyle ilerleyecekti: giderek daha fazla insan sanayi işçi sınıfına katılacak, sendikalarda örgütlenecek ve nihayet parlamentoda çoğunluğu elde etmelerinin önü açılacaktı. Oysa Lenin’in Ne Yapmalı?’dan 1917’deki Devlet ve Devrim’e uzanan yazıları, onun siyaset anlayışını tarihin otomatik akışına indirgemeye razı olmadığını gösterir. Lenin, siyasetin “zaten hep orada” duran bir şey olmadığını, belirli koşullar altında filizlenip geliştiğini ileri sürüyordu. Gramsci’nin erken dönem “iradeci” metni “‘Kapital’e Karşı Devrim”de söylediği gibi, bu tutum, o sıralar Marksizme hâkim olan, “olayların önceden belirlenmiş bir rotayı izlemesi gerektiğini” söyleyen “pozitivist ve natüralist sosa bulanmış” mekanik yorumuna da bir itirazdı. Gramsci’ye göre Bolşevik devrim, “olan bitenin durgunlaşmaması, geleceğe doğru hamlenin yarıda kalmaması” için siyasetin “etkin failleri”nin gerekliliğini gösterdi.[10]

Leninizmde siyasetin ilk koşulu, öncü partiydi: kolektif bir önderlik içinde aydınlarla işçiler arasındaki ayrımı silmeyi hedefleyen, kendini mücadeleye adamış militanlardan oluşan o çekirdek. Parti, kendiliğinden hareketlerin taşıdığı devrimci potansiyeli tanıyabilecek, bu potansiyeli gerçekleştirecek sosyalist bilinci de onlara taşıyabilecekti. Ama 1917’ye gelindiğinde Lenin, partinin yanında bir başka siyasal uğrak daha görmeye başladı: sovyet. Gramsci’nin, bilginin siyasetteki rolüne dair daha sonra geliştireceği kavrayışı da önden sezdirir biçimde söyleyebiliriz ki, bu yeni siyasal uğrak, öncü partiyi oluşturan militanların sınırlı aklını aşarak, radikal biçimde demokratik konseylerin — sovyetlerin — kitlesel aklına uzanıyordu. Ortodoks teori, parlamenter devlete girip onu işçi sınıfının çıkarları için bir araca çevirmeyi hedeflemişti. Lenin’in tahayyülündeyse sovyetler, mevcut devletin yerine geçecekti; böylece sıradan insanlar toplumun yönetimine doğrudan katılabilecekti. Sovyet, sahici bir özyönetim biçimi olacaktı: bugüne dek var olmuş her tür parlamenter demokrasiden daha ileri bir demokrasi.

Oysa sonuç bambaşka oldu: Partinin merkezîleşmiş otoritesi devletin ta kendisine dönüştü; sovyetlerin kitlesel aklı da “düşünen yalnızca partidir” ilkesine tâbi kılındı. Lenin, devletin başındaki devrimci olmanın paradoksu içinde, C.L.R. James’in iyimser yeniden deyişiyle, “yemeği pişirebilen, devleti de yönetebilir” diyordu; ama pratikte hüküm süren, parti-devlet oldu.

Yirminci yüzyılın geri kalanında özgürleştirici siyasetin, burjuva siyasal iktidarın devrilip partinin devlete dönüşmesiyle sonuçlanan bu ibretlik örneğe tekrar tekrar dönmek zorunda kaldı. Leninizm, özgürleştirici siyasetin tarihinde bir uğraktı; ama kendi tarihsel seyri içinde, parti-devletin sınırlarına defalarca tosladı. Biz ise hâlâ parti-devleti aşan bir özgürleştirici siyaset arayışındayız.

Bugün Gramsci’nin mottosu dilden dile dolaşıyor; ama L’Ordine Nuovo’da bu sözü anlamlı kılan o strateji ve örgütlenme sorunlarıyla bağı çoğu kez kopmuş görünüyor. Oysa ifade metinlerde birkaç kez geçer ve her seferinde parti örgütlenmesinin düğümlerine geri bağlanır.[11] Gramsci “aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği” ifadesini 1920’de ilk kez kullandığında, Rusya’da parti konseylerin kitlesel aklını çoktan geri plana itmişti. Konseyler karşısındaki coşkusuyla öncü partinin katılığına dair ısrarı — üstelik ikincisi, Torino yenilgilerinden Komünist Partinin kuruluşuna uzanan süreçte giderek birincinin yerini alacaktı — daha sonra Hapishane Defterleri’nde yeniden ele alacağı o açmazı o günlerden kayda geçiriyordu.[12]

Gramsci’yi okumayı bu denli zorlaştıran ve metinlerinin birbirine uzlaştırılamayacak biçimlerde bu kadar kolay sahiplenilebilmesine imkân veren şey, gerilimleri yorumun dışsal engelleri gibi değil de çelişkili bir gerçekliğin içkin öğeleri olarak kavrayabildiğimiz ölçüde, aynı zamanda büyük bir kavrayış imkânına dönüşür. Gramsci’nin sloganı sonraki yıllarda nasıl devreye soktuğunu anlamak için, eleştirel edisyona yaslanan araştırmaların rehberliğinde Hapishane Defterleri’ndeki ilgili kavramları izlemek gerekecek. Kötümserlik ve iyimserlik anlayışının dönüşümünde kuramsal ve siyasal olarak tam olarak neyin söz konusu olduğunu görebilmek içinse, bu iki kavrayışın bağlandığı “akıl” ve “irade” kategorilerine yakından bakmalıyız.

Akıl

Gramsci’nin Hapishane Defterleri’nde tekrar tekrar karşımıza çıkan bir tema şudur: Toplumdaki bedensel emek–zihinsel emek bölünmesi, düşünme yetisini yalnızca küçük grupların tekelindeymiş gibi gösterse de, aslında herkes bir “filozof”, herkes bir “entelektüel”dir.[13] Hapishane Defterleri’ndeki Gramsci’ye göre bu bölünme varlığını sürdürdükçe, toplumca entelektüel sayılanların görevi devrimci bir kültür inşa etmek ve devrimci bir önderlik üstlenmektir: “Entelektüeller, yani örgütleyiciler ve önderler olmadan, örgüt de olmaz. Başka bir deyişle, teori–pratik bağının teorik yönü, fikirlerin kavramsal ve felsefi düzlemde işlenmesi konusunda ‘uzmanlaşmış’ bir insan grubunun varlığıyla somut olarak ayrışmadıkça, örgütlenme de mümkün değildir.”[14]

Ama aynı zamanda siyasal örgütlerin bir başka rolü daha vardır: kitlesel “entelektüellikler”i [intellectualities] yeşertmek, geliştirmek.[15] Yaygın çevirilerde “intelligence” (akıl/zekâ, düşünme yetisi) ile “intelligentsia” (entelijansiya, aydınlar zümresi) arasında asılı kalmış gibi duran bu tuhaf terim, ikisi arasındaki ilişkiyi de tartışmaya açar. Ne var ki ilk bakışta muğlak görünse de, Panagiotis Sotiris’in yerinde bir ısrarla savunduğu gibi “entelektüellik” fikri bizi son derece somut meselelere götürür: örgütlenmeye ve örgütlenmenin düşünme tarzlarını dönüştürmedeki rolüne; karşıt ideolojilerle yüzleşmeye; öğrenme pratiklerini kurup eklemlemeye ilişkin sorulara. Dahası, “stratejilerin işlenip geliştirilmesi” sürecinin içerdiği bilgi üretimi problemlerine işaret eder.[16]

Gramsci’nin kitlesel entelektüellikler kavrayışı, siyasal önderlik meselesini sil baştan kurar. Hapishane Defterleri’ndeki başka bir akıl yürütme hattını izlersek: önderler ve önderlik edilenler olması, siyasetin kaçınılmaz bir olgusudur; asıl soru, önderliğin bu ayrımı sonsuza dek sürdürmeye mi, yoksa “bu bölünmenin artık gerekli olmadığı koşulları” üretmeye mi yöneldiğidir.[17] Bu yüzden Gramsci için, “bir insan kitlesinin, içinde yaşadıkları dünyaya ilişkin olarak tutarlı biçimde, üstelik aynı tutarlılık içinde düşünmeye sevk edilmesi, küçük entelektüel grupların mülkü olarak kalan bir hakikati herhangi bir felsefe ‘deha’nın keşfetmesinden çok daha önemli ve ‘özgün’ bir ‘felsefi’ olaydır.”[18]

Gramsci’nin yaklaşımını, bilincin etrafında dönen ve genellikle “Batı Marksizmi” diye anılan ideolojilerden ayırmak gerekir. Buci-Glucksmann’ın işaret ettiği gibi, bu ideolojilerde entelektüelin “özgül işlevi”, işçi sınıfına “homojenliğini, birliğini ve dünya görüşünü” vermektir. Buna karşılık Gramsci’nin, “felsefi sınıf bilinci ile onun gerçek faili olan proletarya arasında olası bir kopuşu reddedişi, entelektüelleri sınıf bilincinin emanetçisi (genç Lukács’ta olduğu gibi) ya da onları kapitalist üretim tarzı eleştirisinin teminatı haline getirecek her türlü entelektüeller problematiğini baştan dışarıda bırakır.” Bu yüzden Gramsci açısından “madun bir sınıfın önder ve yönetici sınıfa, hegemonik bir sınıfa dönüşmesini sağlayan” şey entelektüellerin kendisi değildir: “Bu işlevi yerine getiren modern Prenstir; yani öncü siyasal parti. Entelektüel işlevi yeniden düşünmek için de çıkış noktası burasıdır–araştırma ile siyaset arasındaki ilişkiyi ve aralarındaki karşılıklı gerilimi birlikte ele alabilmek için.”[19]

Peter Thomas’ın Hapishane Defterleri üzerine ayrıntılı ve titiz incelemesi Gramsciyen Uğrak’ta [The Gramscian Moment] vurguladığı gibi, biennio rosso sırasında asıl mesele de zaten buydu. L’Ordine Nuovo, “işçi sınıfıyla ilişkilerini etkin, pedagojik bir zeminde yeniden kurmaya çalışan genç entelektüellerin paradigmatik bir deneyiydi; öyle bir ilişki ki, bu gençler çoğu zaman ‘eğiten’ olmaktan çok ‘eğitilen’ konumundaydılar.”[20]

Gramsci, 1930’da hapisteyken Torino deneyimi üzerine yeniden düşündüğünde, hareketin “kendiliğindenci” olduğu ithamlarına da döner; buna karşılık, “hareketin kazandığı önderliğin yaratıcılığını ve sağlamlığını” öne çıkarır. Bu önderlik “soyut” bir önderlik değildir; “bilimsel ya da teorik formüllerin mekanik tekrarından” ibaret hiç değildir. Daha da önemlisi, “siyaseti — gerçek eylemi — teorik mülahazayla karıştırmaz.” Torino hareketinin önderliği, Gramsci’nin ifadesiyle, “belirli tarihsel ilişkiler içinde yaşayan gerçek insanlara yönelmiştir; belirli duygulara, yaşam tarzlarına, dünya görüşü kesitlerine, vesaire. Bütün bunlar, belirli bir maddi üretim çevresinin ‘kendiliğinden’ bileşimleriyle, aynı çevrede birbirinden farklı toplumsal unsurların ‘rastlantısal’ biçimde bir araya gelişinden doğan sonuçlardır.” Ancak bu “kendiliğindenlik,” Gramsci’ye göre, “terbiye edilmiş ve yönlendirilmiştir.” Hareketi terbiye edip yönlendiren şey, onu “modern teori aracılığıyla birleştirmeyi” amaçlar; ama bunu “canlı, tarihsel olarak etkili bir biçimde” yapar. Önderler hareketin “kendiliğindenliğinden” söz ederken, onun tarihsel bakımdan zorunlu niteliğini vurgular ve “kitlelere, tarihsel ve kurumsal değerlerin yaratıcıları, devletlerin kurucuları olarak kendilerinin ‘teorik’ bilincini” kazandırır.[21]

Gramsci, bilinci merkezden çekip tartışmayı bilgiye doğru kaydırır; bilginin örgütsel biçimler içinde nasıl maddileştiği, nasıl bir kurucu öğeye dönüştüğü sorusunu öne çıkarır. Lenin’i okuma tarzının özgünlüğü de buradadır: Buci-Glucksmann’ın altını çizdiği gibi, Gramsci bu okumanın niteliğini “gnoseolojik” diye tarif eder.[22] Thomas da bunu açıkça “epistemoloji”den ayırır; epistemoloji, bilginin nasıl üretildiğine ilişkin soyut bir problem alanıdır. Gramsci’nin kullandığı anlamıyla “gnoseoloji” ise, “insanların bilgi ilişkilerinin etkili gerçekliğine [Wirklichkeit] daha genel olarak göndermede bulunur.”[23]

Gramsci’nin Leninizmi, insanların bilgi ilişkilerinin etkili gerçekliği üzerinden yeniden yorumlaması, onun aklın siyasetine dair anlayışını da örgütler. Yöntem düzeyinde Gramsci, klasik Marksizmin insanların “yapısal çatışmaların bilincine ideolojiler düzeyinde vardıkları” iddiasını sıkı bir sorgulamadan geçirir. Gramsci’ye göre bunun, “basitçe psikolojik ve ahlaki değil, gnoseolojik bir değer de taşıdığını” kabul etmek gerekir. Lenin’in Marksizme yaptığı “en büyük teorik katkı” olan “hegemonya’nın teorik-pratik ilkesi” tam da bu yüzden “gnoseolojik bir anlam” taşır. Gramsci, Lenin’in “siyasal doktrini ve pratiği ilerlettiği ölçüde, felsefeyi felsefe olarak ilerlettiğini” yazar. Lenin, bilgiyi Gramsci’nin “hegemonik aygıt” dediği şeyin içine yerleştirir; ve bu aygıt, “yeni bir ideolojik zemin yarattığı ölçüde, bilinç biçimlerinde ve bilgi yöntemlerinde bir reformu belirler: bu bir bilgi olgusudur, felsefi bir olgudur.”[24]

Buci-Glucksmann’ın belirttiği gibi Gramsci, bilgiyi “hegemonik aygıt” tasarımına yerleştirerek, hegemonya kuramını salt bir bilinç ya da kültür kuramından belirgin biçimde ayırır. Hegemonyanın maddi varlığını, “kurumlar, ideolojiler, pratikler ve faillerin (‘entelektüeller’ dâhil) karmaşık bir bileşimi” olarak öne çıkarır. Ama bu, kurumları sanki yerinde donmuş yapılar gibi ele alan liberal bir inceleme değildir; çünkü “hegemonik aygıt, sınıf mücadelesinin önceliği tarafından baştan sona kat edilir.”[25]

Bu noktayı biraz daha açan Thomas, şöyle der: “Bir sınıfın hegemonik aygıtı, bir sınıfın ve müttefiklerinin siyasal iktidar mücadelesinde rakipleriyle karşı karşıya geldiği, birbirine eklemlenmiş geniş bir kurumlar (en geniş anlamıyla) ve pratikler dizisidir — gazetelerden eğitim kurumlarına, siyasal partilere kadar.” Sınıflar arasındaki somut güç ilişkileri içinde, bu yüzden “bir sınıfın siyasal iktidar potansiyeli, kendi özgül hegemonik projesinin differentia specifica’sına uygun düşen kurumsal biçimleri bulabilme yeteneğine bağlıdır.”[26]

Gramsci’nin bütünlüklü külliyatı, başka bir deyişle, bizi yeni örgütsel biçimler bulma sorununa götürür: yeni türden bilgileri deneyen, “tarihsel deneyciler” olan siyasal partilere.[27] Bu bağlamda Sotiris, partiyi “proleter ordunun genelkurmayı” olarak değil, bir “laboratuvar” olarak düşünen Gramsci imgesinin altını çizer. Gramsci, daha ziyade, “bilgilerin, stratejilerin, taktiklerin ve entelektüellik biçimlerinin üretildiği siyasal bir sürece” işaret eder. Bu yüzden Gramsci açısından parti, çeşitli toplumsal hareketleri kendi otoritesine tâbi kılacak verili bir yapı değildir. Daha çok, Sotiris’in de dediği gibi, “çoklu süreçlerin, pratiklerin, direnişlerin ve kolektivitelerin” bir “ortak hegemonik proje” içinde bir araya getirilebildiği laboratuvarın adıdır; “mücadelenin, direnişin, engel olmanın, geri almanın ve özgürleşmenin yeni ve özgün biçimlerini” birleştiren bir proje. Böylesi bir “potansiyel birleştirme, parti ya da örgütü, entelektüellikler, stratejiler ve taktikler üreten bir laboratuvar olarak düşünmeyi, ama onu aynı zamanda hegemonik bir pratik olarak kavramayı gerektirir. Bu, pratikler, deneyimler ve bilgiler arasında durmaksızın süren bir karşılaşmadır.”[28]

Bu tefsirî dolambaçlı yolu yeniden Gramsci’nin “aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği” ifadesini ilk ortaya atışına bağlayalım. Şu artık açık olmalı: Gramsci, aceleci ve zaferci bir tonla da olsa, aslında iki şey arasındaki gerilimle boğuşuyordu: bir yanda herkesin birer entelektüel olduğu yönündeki temel kabul; öte yanda ise, entelektüellerin toplumsal işlevini üstlenenlerin önderlik rolü oynadığı siyaset koşulları. Bu soruların, Gramsci’nin dönüşen siyasal düşüncesi boyunca süreklilik göstermesi, kötümserlik ve iyimserliği Hapishane Defterleri’nde — en sık karşımıza çıktığı yerde — nasıl devreye soktuğunu anlamak için esas bağlamı oluşturur.

İrade

İfadenin Hapishane Defterleri’nde yeniden ortaya çıkışını anlayabilmek için, kuramsal odağımızı akıldan iradeye doğru kaydıracağız; zira irade, Gramsci düşüncesinin karmaşık gelişiminde kilit bir eksen olmasının yanı sıra, sloganın bugün tekrar tekrar dolaşıma sokulmasının da temel dayanaklarından biri. Bugün bu söz, sanki ütopyalara dalıp gitmememizi, yenilgileri hafife almamamızı, tehlikeleri görmezden gelmememizi söylemek için kullanılıyor. Ama ayıltıcı bir kötümserliğe yapılan bu vurgu, bizi eylemsizliğe, kabuğuna çekilmeye ve teslimiyete götürüyormuş izlenimi de yaratmamalı. Bu durumda iradenin iyimserliği, aklın kötümserliğinde eksik kalan şeye eklenen zorunlu bir tamamlayıcıya dönüşüyor: kötümserlikle rahat etmeyi, onunla yaşayabilmeyi sağlıyor; hatta yanılsamalara tutunanlara, başka türlü kötümserliğin getirdiği umutsuzluğa dayanamayacakları için, kötümserliği onlara taşımayı ve yaymayı mümkün kılıyor.

Ne var ki duygulara dair bu soyut tartım, Gramsci’nin Hapishane Defterleri’nde bu ifadeyi yeniden kullanırken asıl meselesini epeyce perdeler; çünkü orada bu söz, devrimci deneyiminin strateji ve örgütlenme sorunları üzerine yürüttüğü ayrıntılı ve sistematik bir düşünmenin işareti haline gelir. Üstelik tarihsel zemin de köklü biçimde değişmiştir: 1926’ya gelindiğinde İtalya’da devrimci siyaset yenilgiye uğramış, faşizm iktidarını sağlamlaştırmıştır. Gramsci Hapishane Defterleri’nde siyaseti baştan kurcalamakta, yeniden düşünmektedir. Buci-Glucksmann’ın da dediği gibi, “devrimin başarısızlığından ve diktatörlüğün pekişmesinden sonra, yeni bir güç ancak bilgiden gelebilir.”[29]

İngilizce okur dünyası için yerleşik bir seçki olan Selections from the Prison Notebooks [Hapishane Defterleri’nden Seçmeler] içindeki tek bir dipnot, kitabın 1971’de yayımlanmasıyla birlikte sloganın Anglofon dünyada yaygınlaşmasına yol açmış olsa gerek. Bağlam, Gramsci’nin 1930–32 arasında kaleme aldığı, İtalyan siyasetinin ve siyasal düşüncenin tarihine ilişkin bir tartışmadır; Gramsci burada “siyasal iradenin etkililiği” üzerinde durur ve bu iradenin, “yalnızca geleneksel güçler üzerinden hesap yapmaya değil, yeni ve özgün güçleri uyandırmaya yöneldiğini” söyler.[30] Bu düşüncenin esin kaynağı Machiavelli’ydi. Machiavelli’nin “siyaset özerk bir faaliyettir” şeklindeki temel kavrayışı, yenilgi koşullarında mekanik bir iktisadi determinizme savrulma eğilimi taşıyan Marksizme ihtiyaç duyduğu takviyeyi sağlıyordu. Devrimci koşulların kaçınılmaz ve önceden belirlenmiş biçimde geleceğine duyulan inanç içinde bu determinizm, neredeyse yalnızca dinsel bir kadercilikten ibaret kalıyordu.[31]

Gramsci açısından Machiavelli’yi asıl önemli kılan, Rönesansın haberini verdiği tarihsel dönüşümlerin, bir ulusal devlet kurulmadan gerçekleşemeyeceğini görmüş olmasıydı. Ayrıca bu tarihsel işi üstlenecek, “kolektif irade”yi temsil edip onu yerine getirecek bir tarihsel fail gerekiyordu: Prens.[32] Ne var ki Prens, hâlihazırda mevcut bir kişi değildi; Machiavelli Prens’i yazarken, tam da bu faili vücuda getirmeye çalışıyordu. Böylece siyasal düşüncenin o güne dek iki uç arasında gidip gelen eğilimi arasına bir köprü kuruyordu: bir yanda ütopyalar düşlemek, öte yanda soğukkanlı bir âlimlik içinde kalarak çözümleme yapmak.

Dolayısıyla Machiavelli’nin yeni bir düzeni kurmaya dönük “somut iradesi”, aristokrat çevresinden dostu Guicciardini gibi kuşkucuların öne sürdüğü gibi, ütopyalara ve hayal âlemlerine indirgenebilecek bir irade değildi. Gramsci’nin yazdığı gibi, tarihsel değişimin herhangi bir ihtimalini peşinen dışlayan bu kuşkucu tavrı, sahici bir “kötümser akıl”dan ayırmak gerekirdi; zira bu kötümserlik, “etkin ve gerçekçi siyasetçilerde iradenin iyimserliğiyle birleşebilirdi.”[33]

Tam da bu noktada, Selections from the Prison Notebooks’un editörleri ve çevirmenleri, 1932 tarihli defterlerde yer alan başka bir bölüme gönderen bir dipnot ekler: “hayaller ve fanteziler” üzerine, bağımsız bir kesit. Gramsci burada, hayallerin ve fantezilerin özünde pasif olduğunu yazar; çünkü bunlar, “zorunluluğun mekanizmasını altüst eden bir şey olmuş” da “kendi inisiyatifi özgürleşmiş” gibi bir tasavvura yaslanır.[34] Siyasal bir yönelim olarak bu, Machiavelli’nin somut iradesinin tam karşı kutbundadır: Machiavelli’nin iradesi, Gramsci’nin başka bir yerde söylediği gibi, “etkin gerçeklik”e yönelir ve “gerçekte var olan ve işleyen güçler arasında yeni bir denge kurulması”nı hedefler.[35]

İşte burada, o kilit formülü yeniden devreye sokar: “Tam tersine: Eğer onu dönüştürmek istiyorsak, dikkatimizi olduğu haliyle şimdiye şiddetle çevirmek gerekir. Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği.”[36]

Bu dil çarpıcı; ama Gramsci’nin Machiavelli’yi, hapisten önce zihnini meşgul eden devrimci strateji sorunlarını açmak için nasıl kullandığını kavramadan anlaşılması güç. Machiavelli, kendi tarihsel ânının içine yerleşmiş haliyle, somut bir iradenin oluşumunu “somut bir bireyin nitelikleri, özellikleri, görevleri ve gerekleri” üzerinden düşünür. Gramsci’ye göre ise “modern Prens” — proletarya ile köylülük arasında, bir işçi devletine geçiş sürecini başlatabilecek bir ittifakı kurma tarihsel görevini üstlenen özne — “gerçek bir kişi, somut bir birey” olamazdı. Bunun yerine, “tanınmış ve belli ölçüde eylem içinde kendini ortaya koymuş bir kolektif iradenin somut biçim kazanmaya başladığı, toplumun karmaşık bir öğesi” olmak zorundaydı. Gramsci’ye göre “tarih bu organizmayı çoktan önümüze koymuştu: siyasal parti. Kolektif bir iradenin, evrensel ve bütünsel olma yönünde ilerleyen tohumlarının bir araya geldiği ilk hücre” de oydu.[37]

Dolayısıyla Gramsci’ye göre aklın kötümserliği, siyaseti tarihdışı ütopya düşleri üzerinden düşünmeyi reddetmekti. Bu reddediş, “etkin gerçekliğin” kurulu dengesine boyun eğmek demek değildi. İradenin iyimserliği, siyasetin özerkliğini, gerçekte var olan ve işleyen, yeni bir dengeyi mümkün kılabilecek güçlere uygulamak demekti. Ne var ki bu irade, yalnızca bireysel kararlılık meselesi değildi; somut ve kolektif bir iradenin oluşumunu sağlayan örgütsel süreçleriyle bizzat partinin kendisinden başka bir şey değildi.

Sotiris’in yazdığı gibi, Gramsci’nin Machiavelli üzerine düşünmesi, siyasal partinin zorunluluğunu “başka örgütlenme biçimlerine karşı, tam da yalnızca bir kolektif irade oluşturma değil, aynı zamanda bu iradenin bir siyasal projeyi dile getirebilmesini ve hayata geçirebilmesini sağlama ihtiyacı temelinde” yoğunlaştırıp görünür kılar. Machiavelli nasıl “parçalı İtalyan mekânının ulusal birliğe doğru ilerleyişi sürecinde katalizör işlevi görebilecek kişiyi” aradıysa, Gramsci de komünist partinin, madunun parçalı ve “moleküler” pratiklerini ve özlemlerini “radikal dönüşüm için ortak bir siyasal talep” içinde eklemleyip toparlamak üzere “bu birleştirici tarzda” işlemesi gerektiğine inanır. Bu nedenle Gramsci, komünist partiyi “toplumsal dönüşüm sürecinin baş aktörü olabilecek bir kolektif iradenin işlendiği başat zemin” olarak ele alır.[38]Ancak Thomas’ın işaret ettiği gibi, Gramsci siyasal partiyi “örgütlenmenin, birleştirmenin ve eşgüdümün belirleyici unsurlarının zaten gerçekleşmeye başladığı tarihsel olarak verilmiş form” olarak görürken, bu formun “proleter hegemonyanın bürokratik olmayan bir aracına” yeniden işlenmesi, “‘modern Prens’in hem içinden çıkabileceği hem de müdahale etmeye yöneleceği halk inisiyatifleriyle “süregiden bir diyalektik alışveriş”i gerektirirdi.[39]

Örgütlenmenin imkânına dair bu düşüncelerin, yenilgi koşullarında yürütüldüğünü hatırlayalım. Gramsci, tam da bu bağlamda, partinin stratejik ve örgütsel sorununu siyasetin özerk bir etkinlik oluşu meselesine doğru taşır. Thomas’ın yazdığı gibi, “Komünist Parti üyesi olduğu için hapsedilmiş Gramsci açısından ‘modern Prens’, kolektif bir iradenin oluşumunu başlatabilecek, bilgi ve örgütlenmenin etkin bir toplumsal ilişkisi olarak kurulmuş kolektif bir gövdeydi.” Ne var ki, “tıpkı Machiavelli’ci selefi gibi, Gramsci’nin ‘modern Prens’i de kendi zamanında — ya da bizimkinde — somut bir gerçeklik değil, geleceğe dönük bir öneriden ibaret kaldı.”[40]

Tam da bu çok somut anlamda Gramsci bizim çağdaşımızdır. “Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği”ni bir ruh hâline, bir duyarlılığa indirgediğimizde, Gramsci’nin düşüncelerinin pratik önemini gözden kaçırıyoruz. Somut ve kolektif bir iradenin örgütleyicisi olarak iş görebilecek bir örgütlenme biçimi yoksa, siyaset de bize kapalı hale geliyor. Gramsci’nin ifadesini hatırlarsak, geleneksel güçler üzerinden hesap yapmaktan ziyade, yeni ve özgün güçleri uyandırmaya yönelen örgütlenme kuramlarına ve pratiklerine ihtiyacımız var.

Etik

Siyaseti özerk bir etkinlik olarak ele alan ve L’Ordine Nuovo’dan Hapishane Defterleri’ne kesintisiz uzanan örgütlenme sorununu, siyasetin içine girenlerin etik tutumundan bütünüyle ayırmak mümkün değil. Yine de etikle ilgili bu meseleleri, Gramsci’nin gnoseolojik olandan açıkça ayırdığı psikolojik ve ahlaki düzeyden — ki aynı zamanda bilinç düzeyidir — ayırt etmek gerekir. Gramsci’nin yazdıkları, her biri temel ayrım çizgileriyle belirlenen yeni etik ilkelere işaret eder; bunlar, ilk İngilizce çeviriye dâhil edilmemiş (ancak Pete Buttigieg’in babası Joseph’in editörlüğünü yaptığı daha kapsamlı edisyonda erişilebilir kılınmış) pasajlarda ve Gramsci’nin mektuplarında karşımıza çıkar.

1929–30 tarihli daha uzun bir pasajın bir bölümünde Gramsci, Marx’ın “katastrofizmi”nin, “on dokuzuncu yüzyılın genel iyimserliği”ne karşı geçerli bir tepki olduğunu yazar. Marx, “‘kâr oranlarının düşme eğilimi yasası’yla o coşkuyu üzerine soğuk su dökerek bastırmıştır.” Gramsci, insanları ütopyalar kurmaya sürükleyen o iyimser eğilimi eleştirir; çünkü bu eğilim, “her soruna kolay çözümler” hayal etmeye yol açar. “En gülünç hayalperestlerin hepsi,” diye yazar, “yeni hareketlerin üzerine üşüşür; daha önce fark edilmemiş dehalarına dair masallarını yayarlar ve böylece bu hareketleri gözden düşürürler.” Bunun yerine, der Gramsci, “en korkunç dehşetler karşısında umutsuzluğa kapılmayan, her budalalık karşısında da coşup taşmayan ayık ve sabırlı insanlar yaratmak gerekir. Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği.”[41]

Defterlerde 1932 tarihli, “İyimserlik ve kötümserlik” başlıklı bağımsız bir başka bölümde Gramsci şunu not eder: “iyimserlik, kişinin kendi tembelliğini, kendi sorumsuzluğunu, hiçbir şey yapmama iradesini savunmasından başka bir şey değildir” ve bu yüzden “kaderciliğin ve mekanikçiliğin bir biçimi”dir. İyimserlik, “kendi irade ve etkinliğinin dışındaki etkenlere” bel bağlamak demektir. Oysa gereken, çıkış noktasını “akıl”dan alan bir tepkidir. Gramsci, irade ve etkinliğin dışındaki etkenlerin yüceltilmesinden doğan coşkuyu reddeder; bu coşku “fetişlere dışarıdan tapınmaktan başka bir şey değildir.” Buna rağmen “haklı görülebilecek bir coşku” da vardır; ama bu coşku ancak, “akıllı iradeye, akıllı etkinliğe, mevcut gerçekliği değiştiren somut girişimlerin yaratıcı zenginliğine eşlik eden” bir coşku olabilir.[42]

Sloganın ikili karşıtlıklarının yer değiştirdiğini görmemek zor. Burada, “hiçbir şey yapmama iradesi”ne bağlanan bir iyimserlik var; bunun karşısına ise “akıllı irade” konuyor. O halde belirli bir “iradenin iyimserliği” türü, yalnızca kadercilik ve mekanikçilikle yan yana düşen bir tutum değil, aynı zamanda ütopyacı bir hayal kurma biçimi de olabiliyor. Mesele yalnızca, iradenin iyimserliğini dengelemek için kötümserliğe ihtiyaç duyulması değil; Gramsci’nin gerçekten tarif ettiği alternatif, akıl ile iradenin kaynaştığı bir bileşim: “akıllı irade”; ve buna eşlik eden, haklı bir “coşku” biçimi. Bu noktada, L’Ordine Nuovo’nun daha ilk sayısında başlığın altında bir kutu içinde basılan sloganı hatırlatır: “Kendinizi eğitin, çünkü tüm aklınıza ihtiyacımız olacak. Silkinin, çünkü tüm coşkunuza ihtiyacımız olacak. Örgütlenin, çünkü tüm gücünüze ihtiyacımız olacak.”[43] Coşku, ilk yeni etik ilkedir.

1929’da kardeşi Carlo’ya yazdığı bir mektupta — ikisinin de savaş koşullarında yaşadığı deneyimi hatırlarken — Gramsci güçlük ve yoksunluk üzerine düşünür ve “karamsarlık ya da iyimserlik denen o aşağılık ve sıradan zihniyeti” reddeder. Gramsci’ye göre kendi ruh hali, “iki duyguyu birleştiriyor ve onların üstesinden geliyor: Aklım kötümser ama iradem iyimser.” “Tüm irade rezervimi harekete geçirmek ve engellerle savaşma düzeyinde olmak için” der Gramsci, “her koşulda en kötü olasılığı düşünürüm.” Aynı zamanda şunu da ekler: “Ben kendimi hiç kandırmadım ve hiç hayal kırıklığına uğramadım.” Ama mektubu, sloganı yineleyerek bitirmez. Bunun yerine şöyle der: “Edilgen ve uyuşuk değil, özellikle her zaman dirençle canlanan sonsuz bir sabırla silahlandım.”[44]

Belki de Hapishane Defterleri ile bu mektup yan yana okunduğunda, gnoseolojik düzeyle psikolojik ve ahlaki düzeyin birbirine dolandığı hissi doğuyor. Çünkü Gramsci burada, bilgiyi hegemonik aygıtın içine yerleştiren o hattın — somut ve kolektif iradenin örgütsel düzeyde kuruluşunun — içinden konuşmuyor gibidir. Ama bu mektupları, Gramsci’nin kişisel ruh hâlinin basit bir kaydı diye de geçiştiremeyiz; zira onun kişisel durumu, teorileştirmeye giriştiği yenilgi koşulunun ta kendisidir: bir modern Prens’in dolduramadığı siyasal boşlukla belirlenen tarihsel ve siyasal bir durum. Psikolojik ve ahlaki düzlemi gnoseolojik düzlemle apar topar birbiri içine geçirirsek, Gramsci’nin hayaller üzerine notlarında eleştirdiği tarzda, kişisel iradeyi soyutlama riskini de üstlenmiş oluruz: onu, gerçekten somut ve kolektif bir irade üretebilecek örgütsel süreçlerden koparırız.

Bu mektupta Gramsci her ne kadar kötümserlik–iyimserlik, akıl–irade karşıtlıklarıyla yola çıksa da, aslında onları “sebat”a doğru kaydırır; sebat, iyimserliğe ya da kötümserliğe değil, “sabır”a bağlanan, tekil ve bütünleştirici bir kategoridir. Gramsci’nin 1930–32 tarihli bir notta yazdığı gibi, belirli bir biçimiyle sebat, tarihin mekanikçi felsefesi tarafından mümkün kılınır: “Mücadelede inisiyatifi olmayanlar için — ve bu yüzden mücadele onlar açısından bir yenilgiler dizisiyle eşanlamlı hale gelenler için — mekanik determinizm, ahlaki direncin, kenetlenmenin, metanetli sebatın müthiş bir gücüne dönüşür.” Böylece insan şunu söyleyebilir: “Yenildim, ama uzun vadede tarih benim yanımda.” Başka bir deyişle bu tür bir sebat, “tarihin akla uygunluğuna dair bir ‘iman eylemi’dir; dinin ‘kader’, ‘ilahi takdir’ vb. fikirlerinin yerine geçen, tutkulu bir ereksellik biçimine dönüşmüştür.” Ne var ki Gramsci, mekanik determinizme duyulan bu inanca rağmen, gerçekte “iradenin etkin” olduğunu; “daha gizli ve örtük bir tarzda da olsa ‘koşulların gücüne’ doğrudan müdahale ettiğini” söyler. Yenilmeye alışmış olanlar tarihsel öznelere, baş aktörlere dönüştüğünde ise “mekanikçi kavrayış er ya da geç yakın bir tehlike haline gelir, ve varoluş tarzı değiştiği için, bütünüyle bir düşünme tarzı da gözden geçirilmek zorunda kalır.”[45]

Gramsci notu 1932–33’te yeniden işlerken, madunun hiçbir zaman gerçekten edilgen olmadığını özellikle vurgular; tersine, “kadercilik, gerçek ve etkin iradenin zayıf bir konumdayken büründüğü kılıktan başka bir şey değildir.” Bu yüzden “mekanik determinizmin beyhudeliğini göstermek” gerekir: bu anlayış, “kitlelerin safdil felsefesi” olarak kaldığında “gücün içkin bir öğesi” olabilir; ama “entelektüeller tarafından düşünülmüş ve tutarlı bir felsefe olarak benimsendiğinde”, “edilgenliğin, budalaca bir kendine yeterliğin” kaynağına dönüşür. Bu, entelektüellerin “madunun bir gün yönlendirici ve sorumluluk üstlenen bir konuma gelebileceğini” dahi beklemedikleri anda olur; oysa gerçekte, “madun bir kitlenin içinde bile her zaman yönlendirici ve sorumluluk alan bir kesim vardır.”[46]

Bu nedenle sebat, geleceğe dair bir kehanete bağlandığında siyasal bir ilke olamaz; bunun yerine, kişinin kendi psikolojik ve ahlaki hâlinin ötesinde varlığını sürdüren etkin iradeyi tanıyabilme yönündeki sebatkâr bir imkânı somutlaştırır. Bu, sabır ister; ama aynı zamanda cesaret de. Gramsci, 1930–32 tarihli defter notlarından “Askerî ve siyasî hüner” başlıklı bölümde, “bir siperin içinde uzun süre kalabilmek ‘cesaret’ ister — yani gözüpeklikte sebat” der; bu sebat “ya ‘terör’den (siperde kalmadığın takdirde kesinkes öleceğin korkusu) ya da bunun gerekli olduğuna dair sarsılmaz bir kanaatten (cesaret) doğabilir.”[47] Sebat, böylece ikinci yeni etik ilke olur.

Sebat, birey düzeyine indirgenemez; çünkü Gramsci’nin sonunda varmak zorunda kaldığı gibi, kötümserlik ile iyimserlik diyalektiği tam da bu düzeyde çözülür, aksar. Gramsci, 1933’te, Hitler’in Almanya şansölyesi oluşundan birkaç ay sonra, baldızı Tatiana Schucht’a yazdığı bir mektupta sloganına yeniden döner. “Bir süre öncesine kadar,” diye yazar, “deyim yerindeyse, aklımla karamsar, gönlümle iyimserdim.” Ne var ki artık bu kötümserlik–iyimserlik sentezini sürdüremez: “Bu, deyim yerindeyse, teslim olmaya karar verdiğim anlamına gelmiyor. Ama artık hiçbir somut çıkış yolu görmediğim ve kullanacağım hiçbir güç yedeğini hesaba katamayacağım anlamına geliyor.”[48] Bedeni onu yarı yolda bırakırken, hücresinden bir çıkış görmez.

Onu ayakta tutacak örgütlü, kolektif bir gövde olmadığında, tekil beden tökezler. Partinin siyasal varlığı artık kendiliğinden kabul edilemez hale geldiğinde; iradenin iyimserliği bir hayale dönüştüğünde, aklın kötümserliği de yol gösterici bir kavrayış doğurmaz. O halde bize düşen, özgürleştirici imkânın önceki uğraklarıyla, henüz bulunamamış yeni, somut ve hegemonik bir siyasal biçimin keşfi arasında uzanan bu fetret döneminde sebat etmektir.

Hem sebatı hem de coşkuyu, mekanikçilikten ve kadercilikten ayırmak; onları, “etkili gerçekliğe” yönelip orada iş gören somut iradeye bağlamak gerekir. Bunu yapabilmeleri için de dayanakları bireysel bilinç değil, kolektif gövde olmalıdır. Çünkü psikolojik ve ahlaki kategoriler olarak hem aklın kötümserliği hem de iradenin iyimserliği, Gramsci’nin metninin kıyılarında beliren etik tutumla gerilim içindedir; hatta ona ters düşer.

Aklın kötümserliği, yenilgi deneyimi içinde kendini doğrular; kişisel bedeni, sebat edebilmemiz için gerekli olan kolektif bedenden koparır. Siyasette sebat etmek zordur; geleceğe dair öngörülere yaslanmayan, sabırlı ve cüretkâr bir sadakat ister.

İradenin iyimserliği, örgütsel biçimler sorununu örtüp görünmez kılar; bu biçimlerin coşkuyla araştırılmasının da önünü kapatır. Yeni güçler yaratıp örgütlemek yerine geleneksel güçlere tutunmak demektir; bu nedenle, mevcut gerçekliği değiştirebilecek somut girişimlere duyulan coşkuyla tanımlanan akıllı iradeyle bağdaşmaz.

Coşku ve sebat, Gramsci’nin etik ilkeleri olarak beliriyor. Ama artık sona gelirken, kötümserlik ve iyimserlik meselesine yeniden dönme zamanı.

Tersyüz

Bence bugün içinde bulunduğumuz an, Gramsci’nin kavrayışlarının “aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği” sloganıyla iyi temsil edilmediğini gösteriyor. Hatta durumumuzu daha iyi anlayabilmek için, bu sloganı tam tersine çevirmemiz gerekiyor.

Aklın iyimserliği: çünkü işe, herkesin düşünebilme kapasitesine sahip olduğunu kabul ederek başlamak zorundayız — insanların yalnızca dünyaya dair tasarımlar kurabildiğini değil, yeni olanaklarla denemelere girişebildiğini de kabul ederek. Bu evrensel düşünme kapasitesi tanınmadan özgürleştirici bir siyaset de olmaz. Gramsci iki temel noktayı vurgulamaktan hiç vazgeçmedi: herkesin birer filozof olduğu ve bu kitlesel aklın gelecekteki bir toplumun temeli olduğu; ayrıca önderlerle önderlik edilenler, yönetenlerle yönetilenler arasındaki siyasal bölünmeye rağmen, bu ayrımı sürdürmek yerine ortadan kaldırmaya yönelen siyasal eylem biçimlerinin mümkün olduğu. Bu, geleceğe dair bir iyimserlikten bütünüyle farklıdır; o konuda sözü burada uzatmayalım. Aklın iyimserliği dediğimiz, insanların kendi kendilerini yönetebileceğini söyleyen iyimserliktir — ve her kolektif direniş eyleminde bu kudret yeniden yeniden doğrulanır.

Ama iradenin kötümserliği: çünkü iradenin maddi bir örgütsel biçim almak zorunda olduğunu biliyoruz; devrimci siyasetin tarihi boyunca genç Gramsci’nin dayandığı o klasik biçimin artık bize açık olmadığını da biliyoruz. Yirminci yüzyıl devrimlerinin örgütlenme modeline benzer örgütlere dayanak olacak somut zeminden yoksunuz; ayrıca bu devrimlerin ardından yaşananlar, devletin parti tarafından ele geçirilmesinin taşıdığı özgürleştirici potansiyelin tükendiğini bize gösterdi. Gramsci, Lenin’in siyasetin belirli koşullar altında geliştiği ve siyasal iradenin örgütsel bir biçime bürünmesi gerektiği yönündeki kavrayışını hiçbir zaman terk etmedi; tam tersine, iradelerin bu örgütlenmesinin artık mevcut olmadığı bir yenilgi durumuna uygun biçimde bu düşünce hattını derinleştirdi. Siyasal iktidarın fethi sorunuyla — hâlâ bizimle olan bu sorunla — boğuşmaktan çekinmedi; ama bugünkü hâlimizi çerçeveleyen şeyi, yani parti-devletin tükenişini ve onun özgürleştirici ufkunun tükenişini, analizine katamazdı. Yine de önümüzde duran zorunluluk değişmiş değil: siyasetin özerk bir etkinlik oluşu, somut ve kolektif iradelerin kurulması; fakat bunun, bugüne uygun bir maddi biçim kazanması gerekiyor. Bugün ihtiyaç duyduğumuz şey, eski modelleri tekrar etmeye dönük iradeci bir adanmışlık değil; yeni güçleri okuyabilen, yeni biçimleri sınayabilen laboratuvarlar.

Öznel ufkumuz, aklın iyimserliği; bizi nesnel olarak yapılandıran koşul ise, iradenin kötümserliği. Aklın iyimserliği olmadan elimizde halksız bir parti kalır. İradenin kötümserliği olmadan ise iktidar yanılsaması. Bunu idrak etmeden eyleme geçmenin de imkânı yok.

*“Pessimism of the Will” başlığıyla ilk olarak 2020 yılında ViewPoint’te yayımlanan Asad Haider’in bu yazısını Halil Can İnce çevirdi.

[1] Gwynn Williams, Proletarian Order: Antonio Gramsci, Factory Councils and the Origins of Italian Communism (London: Pluto Press, 1975), 203–208.

[2] Antonio Gramsci, “The Turin Communist Movement,” International Gramsci Journal, 2:2 (2017): 40. Bu, aynı metnin Antonio Gramsci, Selections from Political Writings 1910–1920, der. Quintin Hoare, çev. John Mathews (London: Lawrence and Wishart, 1988) içinde yayımlanan sürümünden daha isabetli bir versiyondur.

[3] Yayımlanmış çevirilerde geçen ifade “pessimism of the intelligence” daha isabetlidir; ancak slogan, “intellect” kelimesiyle de yaygın biçimde dolaşıma girmiştir ve bu, belki daha akıcı bir cümle kurar. Ben ikisini dönüşümlü biçimde kullandım.

[4] Antonio Gramsci, Letters from Prison, cilt 1, çev. Raymond Rosenthal, der. Frank Rosengarten (New York: Columbia University Press, 2011), 300.

[5] Williams, Proletarian Order, 28, 193–199.

[6] Gramsci, “Address to the Anarchists,” Selections from Political Writings 1910–1920 içinde, 188.

[7] A.g.e., 189.

[8] A.g.e., 188.

[9] Christine Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, çev. David Fernbach (London: Lawrence and Wishart, 1980), 12.

[10] Gramsci, Selections from Political Writings 1910–1920, 34.

[11] Özellikle Antonio Gramsci, Selections from Political Writings 1921–1926, çev. ve der. Quintin Hoare (London: Lawrence and Wishart, 1978) içindeki “Officialdom” ve “Against Pessimism” metinlerine bakınız; ayrıca L’Ordine Nuovo’da 10 Temmuz 1920’de yayımlanan ve daha önce çevrilmemiş “Dove va il Partito socialista?” metnine de. Bu metnin çevirisi ek olarak verilmiştir.

[12] Williams, Proletarian Order, bölüm 9–11.

[13] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks [SPN], çev. ve der. Quintin Hoare ve Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1992), 9, 323. Gramsci’nin Quaderni del carcere’sinin [Q], der. Valentino Gerratana (Turin: Einaudi, 1975) orijinaline yapılan göndermelerde uluslararası teamülü izliyorum: önce defter numarası, sonra not numarası, ardından sayfa numarası (ör. 12§1, 1516; 11§12, 1375). Uygun yerlerde Prison Notebooks’un üç İngilizce cildine de [PN] atıf yapıyorum: çev. Joseph A. Buttigieg ve Antonio Callari, der. Joseph A. Buttigieg (New York: Columbia University Press, 2011).

[14] SPN, 334; Q 11§12, 1386.

[15] SPN, 335; Q 11§12, 1387. Çeviri uyarlanmıştır.

[16] Panagiotis Sotiris, “The Modern Prince as Laboratory of Political Intellectuality,” International Gramsci Journal, 3:2 (2019): 2.

[17] SPN, 144; Q 15§4, 1752.

[18] SPN, 325; Q 11§12, 1378.

[19] Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 29, 31.

[20] Peter Thomas, The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony, and Marxism (Leiden: Brill, 2009), 408.

[21] PN 2, 50; SPN, 198; Q 3§48, 330.

[22] Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 349.

[23] Thomas, The Gramscian Moment, 97n34.

[24] SPN, 365–366; Q 10II§12, 1249–1250. Çeviri uyarlanmıştır.

[25] Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 48; ayrıca 63–68.

[26] Thomas, The Gramscian Moment, 226–227.

[27] SPN, 335; Q 11§12, 1387. Çeviri uyarlanmıştır.

[28] Sotiris, “The Modern Prince,” 28, 32, 34.

[29] Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 24.

[30] SPN, 174; PN 3, 73; Q 6§86, 761.

[31] SPN, 168; Q 13§23, 1611–1612; ayrıca Q 9§40, 1120.

[32] SPN, 129; Q 13§1, 1558.

[33] SPN, 175; PN 3, 73; Q 6§86, 762.

[34] SPN, 175; Q 9§60, 1131.

[35] SPN, 172; Q 13§16, 1578.

[36] SPN, 175; Q 9§60, 1131.

[37] SPN, 129; Q 13§1, 1558; ayrıca PN 3, 247; Q 8§21, 951.

[38] Sotiris, “Modern Prince,” 19–20.

[39] Thomas, The Gramscian Moment, 437.

[40] A.g.e., 438.

[41] PN 1, 172; Q 1§63, 75; ayrıca Q 28§11, 2331–2332.

[42] PN 1, 12; Q 9§130, 1191–1192.

[43] PN 19, 71; Q xlviii.

[44] Gramsci, Letters from Prison, cilt 1, 299; Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, der. Sergio Caprioglio ve Elsa Fubini (Turin: Einaudi, 1973), 310. [Türkçesi: (Hapishaneden Mektuplar, çev. Cemal Erez ve Meral Erez, İletişim, 2025, s. 296 – çn.]

[45] PN, 353; Q 8§205, 1064.

[46] SPN, 337; Q 11§1, 1388–1389.

[47] PN, 236; Q 4§62, 508.

[48] Gramsci, Letters from Prison, cilt 2, 299–300; Lettere dal carcere, 785. [Türkçesi: Hapishaneden Mektuplar, s. 629 – çn.]

[49] Gramsci, “Towards a Renewal of the Socialist Party,” Selections from Political Writings 1910–1920 içinde, 193.