/

Akademide ve değil: Graeber ve Sève’le üniversitenin ötesini düşünmek

David Graeber ve Lucien Sève, dikbaşlı yürüyüşleri ve düzen dışı yaratıcılıklarıyla, başta antropoloji ve felsefe alanlarında olmak üzere bizlere düşünsel bir cephanelik ve tükenmez bir iyimserlik bırakarak aramızdan ayrıldılar.

Basın emekçileri, Mayıs 1968 genel grevinde Paris sokaklarında öğrenciler ve öğretmenler ile birlikte © AFP/Jacques Marie

Çevresel felaket, pandemi ve faşizmin gölgesinde geçirdiğimiz neoliberalizmle adaş bu karanlık dönemde, uzun zamandır eksikliği hissedilen eleştirel düşünce ve toplumsal muhalefetin önemi hiç bu kadar yaşamsal olmamıştı. Çözülmeler ile düğümlenmeler arasında savrularak geride bıraktığımız; kafa karışıklığı, tedirginlik ve öngörülemezlik ile geçen bu son sene içerisinde, önümüzdeki dönemeçlere ışık tutan iki aydın insan sonsuzluğa karıştı. David Graeber ve Lucien Sève, dikbaşlı yürüyüşleri ve düzen dışı yaratıcılıklarıyla, başta antropoloji ve felsefe alanlarında olmak üzere bizlere düşünsel bir cephanelik ve tükenmez bir iyimserlik bırakarak aramızdan ayrıldılar. Farklı coğrafyalar ve siyasi çizgilerden gelen Graeber ve Sève’in yaşam yolculukları başka bir dünya ufkunda olduğu kadar akademiyle çalkantılı ilişkilerinde de birleşiyordu. Görece daha fazla tanınan Graeber, gerçek yaşamın somut deneyimlerine dayalı, erişilebilir eserler üreten anarşist bir akademisyenken daha az tanınan Sève ise felsefe ve bilimin kesiştiği sınırlarda kalem oynatan, ancak akademiden soyutlanmış komünist bir eğitimciydi.[1] Bu yazıda öncelikle bu iki kavga insanının, düşün ve eylem miraslarını ve akademiyle yürüttükleri –veya daha doğrusu yürütemedikleri– gelgitli ilişkilerini ele alacağız. Daha sonra, bu altyapı üzerine kuracağımız kısa bir tartışma ile akademi ve bilimin bugün karşı karşıya kaldığı öne çıkan sorunlara eğileceğiz. Ülkemizde ve dünyada sermayenin doymak bilmez açgözlülüğüyle her geçen gün altı oyulan, temelleri idari ve mali uygulamalarla çürütülen bilim ve bilimsel üretimi, halkçı ve ilerici temsilcileri olan Graeber ve Sève’in hatırasında bir kez daha tartışmaya açmanın yerinde olacağı inancındayız. Bu görüşten hareketle üstlendiğimiz görev, serbest piyasanın gölgesinde hızla metalaşan akademik araştırma, eğitim ve öğretim gibi birbiriyle ilintili mücadele alanlarında kuramsal ve siyasi bir müdahalede bulunmaktır.

David Graeber’ın Ardından: Bilindik Olanı Yabancı, Yabancı Olanı Bilindik Kılmak

Üzerine doktora çalışması yaptığı Madagaskar toplumundan etkin olarak katıldığı protestolara, borcun tarihini işleyen kitabından ‘zırva işler’ (bullshit jobs) kuramına kadar, David Graeber’ın yaşamı; okurlarına, öğrencilerine ve yol arkadaşlarına bilindik olanın yanıltıcılığını, ‘böyle gelmiş olanın’ ne hep böyle geldiğini ne de böyle gitmek zorunda olduğunu göstermekle geçmiştir.[2] Graeber, bir yandan insana bildik durumlar anlatırken öte yandan toplumsal yaşantımızın gözden kaçabilen adaletsiz, can sıkıcı veya düpedüz absürt yanlarının da tutarlı bir çözümlemesini ortaya koyar. Burada, kısa ömründe birçok konuda bize yaratıcı ve kışkırtıcı çalışmalar miras bırakmış olan bu değerli bilim ve eylem insanının, borç ve zırva işlere dair çözümlemelerinden ve bu olguların akademiye etkilerinden söz edeceğiz.

Bir Sömürü Mekanizması Olarak Borç

İçinde bulunduğumuz tarihsel konjonktürde borcun ve sürekli tüketim halinin birçok yaş grubundan insan için olduğu gibi gençler için de yaşamın olağan bir biçimine dönüşmüş olduğunu kaygıyla gözlemlemekteyiz. Gençlerin borçlulukla imtihanı, büyük ölçüde yükseköğretim ile tanışmalarıyla başlıyor. Kredi ve Yurtlar Kurumu (KYK) öğrenim kredileri, bankalarca dağıtılan eğitim kredileri ve çeşitli kurumların sağladığı karşılıklı burslar gibi birçok suretiyle borç, dünyada olduğu gibi ülkemiz gençlerinin yaşantılarında da belirleyici bir yer oynuyor.[3] Bir süredir analitik bir kategori olarak karşımıza çıkan ‘borçlanmış gençlik’ gerçeği de göz önüne alındığında Graeber’ın borca dair tarihsel eleştirileri ikinci bir önem kazanıyor.[4]

Sümerlerden günümüze uzanan borcun dolambaçlı tarihinin izini süren Graeber, Adam Smith’in çizip ana akım iktisadın özümsediği, toplumların evrensel tarihinde takastan paraya giden yavan anlatıyı tartışmaya açıyor.[5] Graeber’a göre tarihi bir yanılgı olan bu indirgemeci anlatı, ilk yerleşik toplumlarda esasen borç ve kredi sistemlerinin iktisadi yaşantının merkezinde olduğu karmaşık bir gerçekliği gözden kaçırmaktadır.[6] Graeber’dan öğrendiğimiz bir başka gerçek ise geçtiğimiz iki yüzyıl boyunca dünyanın çeşitli yerlerinde borç üzerine yapılan antropolojik çalışmaların –abartı olmaksızın– hiçbirinin, Smith’in kurgusuyla örtüşmediğidir. Graeber, borcun neredeyse bilinen insanlık tarihi kadar eski bir sosyo-ekonomik etkileşim şekli olduğunu göstermekle kalmayıp bu etkileşimin serbest pazardan farklı bir işleyişe sahip olan ‘armağan ekonomilerinin’ parçası olduğunu da açıklar. Burada bir diğer önemli unsur da, Babillerden Hristiyanlığın başlangıcına dek uzanan kapsamlı bir kültürel yelpazedeki düzenli borç iptalleridir.[7] Her ne kadar erken dönem uygarlıklardan günümüze borç ve kredinin izlerini sürebilsek de, denetimsizliğiyle öne çıkan finansal kapitalizm tarihsel bir kopuşu ifade eder.

Bu çeşit bir tarihselleştirme, borcu kavramsal düzlemde yeniden değerlendirmenin de önünü açar. Graeber’ın bir dönüm noktası olarak saptadığı 1971 senesinde altın, mali bir standart olmaktan çıkar.[8] Bu tarihten itibaren bankalar ve finansal kurumlar, bu kurumlara devletler ve devletlerüstü kurumlarca verilen güvenceler de göz önüne alındığında, siyasal ve toplumsal yaşamda iyiden iyiye at koşturmaya başlar. Bu dönem, tarihsel niteliği ve anlamından arındırılmış yeni bir ‘borç’ kavramını karşımıza çıkarır. İnsanlık tarihi boyunca borcu borç yapan güven ve risk etmenlerinin bu şekilde ortadan kalkmasıyla, borç veren ile eşit bir taraf olmaktan çıkan borç alan, tek taraflı bir ahlaki ve yasal yükümlülük sultası altına alınır. Özellikle uluslar düzleminde ele alındığında geniş halk kesimleri için sefalet anlamına gelen borcun, Uluslararası Para Fonu (IMF) gibi devletlerüstü kurumlarca sıkça reçetelendirildiği bilinen bir gerçek. Ana akım iktisatçıların pek dillendirmediğiyse, özellikle küresel güney ülkelerinin yakıcı bir sorunu olan bu borçlandırma ve kredilendirme politikasının halkın istek ve seçimlerinden bağımsız dayatılıyor olmasıdır. Ayrıca, bileşik faiz olgusu nedeniyle aslında borcun defalarca ödenmiş olmasına karşın kapanmasının neredeyse imkânsız olmasını da sürecin antidemokratik özünün bir başka göstergesi olarak alabiliriz.[9] Küresel sermaye düzeninde kaynaklara ve pazarlara ulaşabilmek için borç gibi yükümlülüklere giren ülkelere dair bu gözlemleriyle Graeber, borcun eşit ve istekli taraflar arasında bir anlaşma olmaktan çıktığını gözler önüne serer. Burada, taraflar arasındaki temel asimetriyi risk olgusu üzerinden okuyabiliriz: Halklar, çeşitli ve büyük riskler alarak hükümetlerince finansal sermayeye borçlandırılırken, halkın refahını tehdit etme pahasına da olsa verdiği borcu tahsil edecek uluslararası mali kurumlar hiçbir risk almaz.

Graeber’ın benimsediği toplumsal sorunlara çözüm üretme sorumluluğu ve siyasal duruşunun etkilerini borca dair bu tahlillerinde görebiliyoruz. Toplumsal bilimi sözde ‘tarafsız’ özde süregelen dinamikleri olumlayan bir olguları kaydetme uğraşı olarak görenlerin aksine Graeber, bu örneklerle ‘borç’ etrafında dönen çağımız söylemlerinin tutarsızlığına ve adaletsizliğine dikkat çekiyor. ABD ve İngiltere gibi görece varlıklı ülkelerde de borç, özellikle son yirmi senede yüksek eğitim dünyasına adım atan neslin üyelerinin hayatlarının büyük kısmını ipotek altına almakta. Burada uzun tarihsel bağlamıyla ele alındığında borcun, gönüllü olarak dâhil olunan bir düzenlemeden çok, işsizlik ve yoksulluk gibi kapitalizme içkin bir sömürü mekanizması olduğunu anlıyoruz.

2008 mali krizinde denetimsizliği ve toplumsal duyarsızlığı ayyuka çıkan finansal sermaye, genel borçluluk durumunun devamlılığından yararlanarak eşitsizliklerin artmasına ön ayak olmaktadır. Buna karşın kültürel alanda borç hâlâ gönüllü bir ilişki olarak addedilmekte, dolayısıyla borcun ödenmemesi de ahlaki ve kişisel bir başarısızlık olarak algılanmaktadır. Toplumsal ve iktisadi koşulları denkleme dâhil ederek tarihsel birikimle borç olgusunu masaya yatıran Graeber‘ın bir başka yol göstericiliği de bu çerçevede ortaya çıkıyor: “İnsan tabii borcunu ödemek zorundadır” gibi genelgeçer kabul edilen bir önermenin ardında, toplumsal mücadeleleri borcun sürekliliğinden nemalanan kesimler lehine çözümleyen yaygın yanlış bir söylem olduğunu görüyoruz. Özellikle yüksek eğitim ile kendisini yetkinleştirmek, hayalindeki araştırma ve öğretim kariyerine sahip olmak isteyen mezunlarda da bu anlayışın bir ölçüde içselleştiğini söyleyebiliriz. Genç akademisyenlerin arasında tırmanmakta olan borç kaynaklı anksiyete ve depresyon gibi bozukluklar da göz önüne alındığında, suçluluk ve yılgınlık gibi bedensel ve psikolojik sağlığı tahrip eden hislerin bu çeşit bir özümseme ile koşut gittiği gözlemlenebilir.[10]

Bu vaziyetten çıkışın yolu da tam olarak bu saptamalardan hareketle çizilebilir. İşsizlik ve yoksulluk gibi yapısal olguları bireyler düzeyinde ele alan dar görüşlü düzen içi algı, benzer şekilde borcun günümüzde nitelikli eğitim ve işin bir ön koşulu olduğu gerçeğini yadsıyarak borçlanmanın ürettiği yapısal çelişkileri de yeniden üretiyor. Aynı duruma tersten bakacak olursak, bu varsayımlarla mücadele ederek sömürüyü ifşa etmek ise toplumsal dönüşümü hedefleyen öznelerin önünde bir görev olarak duruyor.

David Graeber, 2015 senesinde siyaset kuramcısı Enzo Rossi ile Amsterdam Üniversitesi işgalinde

Zırva İşler ve Akademi

Her tarafa nüfuz eden borç ile bağlantılı olarak Graeber’ın yankı uyandıran bir diğer çalışması ise ‘zırva işler’ kuramı.[11] Birçok işin gereksiz olduğu sezgisinden hareket eden Graeber, kısmen alaycı bir tonla kaleme aldığı bir metninde, çalışma sürelerinin yarı yarıya indirilmesi olanak dâhilindeyken bu konunun pek seslendirilmemesine dair şaşkınlığını aktarıyor. 2013 yılında yayımlanan bu makale, beklenmedik bir şekilde sosyal medyada hızla yayılıyor ve farklı dillere çevriliyor. Birçok okuyucunun hislerine tercüman olan bu metin, Graeber’a dünyanın muhtelif köşelerinden yağan ayrıntılı tanıklık öykülerine vesile oluyor. Hemen hemen aynı zamanda, İngiltere’de bir anket, yaptığı işin dünyaya anlamlı bir katkısı olmadığını düşünenlerin, iş gücünün %37’sini oluşturduğunu ortaya koyuyor.[12] Bunun üzerine bilimsel bir eleştiri yapmak için kolları sıvayan Graeber, bir e-posta hesabı açarak örneklemini genişletmeye karar veriyor. Ortaya çıkan çalışma, zırva işlerin kolektif akıl sağlığımız üzerindeki ağır etkilerini gözler önüne serdiği gibi, duymaya alışık olduğumuz hantal devlet bürokrasisi/verimli özel sektör ikiliğini yerle bir ediyor. Bu bulguları akademik işlerdeki ‘zırvalaşmada’ da rahatlıkla gözlemleyebiliriz.

Graeber çizdiği tabloda, gelişmiş sanayi toplumlarına içkin iş pazarında başat hale gelen hizmet sektörü ve bunun içinde istihdamın en çok yükseldiği finans, sigortacılık ve emlakçılık alanlarına dikkat çekiyor.[13] Beyaz yakalı emek gücü için zırva işlerin gittikçe sıradanlaştığını aktaran Graeber, kendisine ulaşanların yaptıkları işin zırvalık seviyesini en iyi bilecek konumda olduklarını belirtiyor. Bu insanların hatırı sayılır bir kısmı çalıştıkları kurumların gündelik işleyişine hâkimler ve alt kademelerden geliyorlar. Büyük ölçüde hiyerarşiyi aşağıdan bakarak kavrayan somut emek gücünden oluşan bu örneklemden yola çıkan Graeber, bu olguyu şöyle tanımlıyor: “Anlamsızlığı, gereksizliği veya kötücüllüğünden dolayı varlığını çalışanının dahi anlamlandıramadığı, buna karşın çalışma şartı olarak böyle değilmişçesine davranmak durumunda hissettiği ücretli istihdam şekli”.[14]

Bu kuram, zırva işlerin değer üretimindeki rolünü küçümsemesi, meseleyi iktisadi bir olgudan çok ‘işletmeciliğin’ ve işe dair kültürel algıların bir ürünü olarak görmesi gibi birtakım kusurlarına rağmen önemli saptamaları ile ayrı bir makalede irdelenmeyi hak ediyor. Yine de burada, kitapta bolca yer eden örneklerden biri ile söz konusu işleri daha da somutlaştırabiliriz. Örnekteki kahramanımız, işçi sınıfı kökenli ve geniş ailesinde ilk defa üniversiteye giden, kitapta Eric olarak adlandırılan yeniyetme tarih mezunu bir genç. Eric büyük bir tasarım firmasında ‘arayüz yöneticisi’ olarak işe alınr.[15] Kendisinden firmanın ofisleri arasında iletişim kurulmasını sağlayan bir sistem geliştirerek bu sistemin bakımını yapması ve onu çalışanlara tanıtması beklenir. Ancak Eric, bu işin yalnızca firmanın bir partnerinin bir toplantıda ortaya attığı, diğerlerinin de karşı çıkmaya tenezzül etmediği için hayata geçirilen bir öneri olduğunu fark eder. Kaldı ki çalışanların da bu arayüzü kullanmaya niyeti yoktur ve hiçbir zaman da olmamıştır. Serbest piyasayla ilgili bize anlatılanlara göre, Eric gibi zaten bilişimden anlamayan yirmi bir yaşında bir tarih mezununun bu işten verimlilik adına derhal çıkarılması gerekirdi. Ancak gerçeklikte görüyoruz ki Eric, işten çıkmadığı gibi her istifa denemesinde prim kazanmaktadır. Aynı zamanda, çalışmakla geçirdiği süre haftada birkaç saate inen Eric, şirketin kaynaklarıyla ‘iş gezilerine’ çıkma bahanesiyle arkadaşlarıyla bardan bara gezmektedir. Eric’in işi yukarıdaki tanıma uymaktadır; ne kendisinin ne de işverenlerinin bu işin zırvalığından şüphesi yoktur. Böyle olmakla beraber bu durum, bu tür şirketlerin kültürüne delalet olarak açıktan ifade edilmemektedir.[16] Daha yakından bakmak gerekirse, Eric zırva işlerin ‘koli bantçısı’ kategorisinde çalışıyor, çünkü yaptığı iş aslında var olmayan bir sorunu ‘çözmekten’ ibarettir. Zırva işlerin alışılmış bir örneğinde çalışan Eric, bu işten ayrılıp ciddi bir depresif dönem geçirir. Ardından, anarşist bir işgal evinde çalışarak geçen bir iç gözlem ve iyileşme sürecine girer. Graeber’dan Eric’in bugünlerde tarih alanında akademik bir kariyere sahip olduğunu öğreniyoruz.

Burada Eric’in dile getirdiği ve Graeber’ın da katıldığı bir gözlemi aktarmakta yarar var: Orta ve üst-orta sınıflardan gelen bir genç, bu işi anlamsız bulsa dahi onu bir kariyer basamağı ve bu doğrultuda bağlantılar kurma fırsatı olarak görmeye yatkın olurdu. Öte yandan, işçi sınıfı kökenli bir genç bütün bu uğraşa zırvalığından dolayı adeta içgüdüsel ve katıksız bir tiksintiyle bakıyor. Aslında Eric ve başka birçoğu, ana akım iktisadın temel aldığı, azami yarar ve asgari bedel güdüsüyle hareket eden homo economicus soyutlamasına göre mutlu olmalılar; ne de olsa, neredeyse hiçbir şey yapmamak için hatırı sayılır bir ücret alıyorlar. Ancak görüyoruz ki insan, sıkıcı işlerde kendi hâline bırakıldığında tembellik yapmak bir yana, bir meşgale arayan, yaratıcılığını gerçekleştirmeye aç, karmaşık ve isyankâr bir varlıktır. O kadar ki, akademi içinde ve dışında bu ve benzeri işlerle baş edenlerin birçoğu, daha fazla bu kurgunun birer parçası olmak istemiyorlar; kendilerini kapitalist iş rejiminin şimdiki yeri ve zamanının dışında canlandırma hevesleriyle bize farklı bir yaşamın hiç de o kadar uzakta olmadığını anımsatmaktadır. Graeber’ın söylediği gibi, en korkunç korku filmlerindeki kötü karakterler, yalnızca bizi öldürmek veya bize eziyet etmek değil, bizi kendilerinden biri yapmak, kişiliğimizi silmek isterler.[17] Zırva işlerin bu yanının ayırdına varmak da, daha sağlıklı ilişkiler ve bağlar kurmak için elzemdir.

Kendinden menkul işlerin artarak başka alanlara yayılma eğiliminde olduğu bu koşullarda, akademinin de böylesi bir durumdan azade olmasını zaten bekleyemeyiz. Öyle ki, üniversite ve öğrenci sayısı arttıkça akademik kadrodan daha çok idari personel alımı yapıldığını görmekteyiz. Öğrencilerin öğretmenlere oranı az çok sabit kalırken, yönetici ve idari personelde orantısız bir artıştan bahsedebiliriz. ABD’de yapılan bir çalışmaya göre bu artış, kamudan çok özel üniversitelerde görülüyor. Bu durumu, kamu sektörü hâlâ bir nebze de olsa halka hesap verirken özel üniversitelerin yalnızca mütevelli heyetlerine karşı sorumlu olmaları ve iş alımlarında da bu heyetlerle benzer görüşlere sahip olan kişilerin yetkili olmasıyla açıklayabiliriz.[18] Mantıken bu tür personel sayısının artması akademisyenlerin araştırma ve öğretime adayacak daha çok zaman bulmaları anlamına gelmeliyken kişisel deneyimlerimizde de tam tersini görüyoruz. Meslektaşlarımızla yürüttüğümüz sayısız tartışmada, onların araştırma için fon aramak ve bunun nasıl kârlı bir yatırım olacağını anlatmak gibi işlerle uğraştıklarını duyuyoruz. Bütün bunlar yetmezmiş ki, meslektaşlarımızdan üniversitenin angarya idari işlerini götürmeleri bekleniyor. Ne var ki, en son ne zaman baştan sona bir kitap bitirdiklerini veya bir düşünce yazısı kaleme aldıklarını, kısacası, bir akademisyenin kafa yormasını bekleyeceğimiz işlerle ne zaman ilgilendiklerini dahi hatırlamıyorlar. Aksine, alışılagelen öğretim görevlerimizden kalan zamanımız, sonradan bir daha bakılmamak üzere bir çekmeceye kaldırılacağını bildiğimiz formları doldurmak; hâlihazırda var olan istihdam modelini mütemadiyen haklı gösteren belgeleri idareye arz etmek; araştırmamıza aktarılacak olan paranın hangi dekan yardımcısının cebini doldurduğunu merak etmekle geçiyor. Graeber’ın da gözlemlediği gibi artık akademisyenler arasında bu işlerden şikâyet etmek, geçerli etkileşim biçimi olarak araştırmayla ilgili sohbet etmenin yerini alıyor.[19] İdari personelin idare etmediği, akademisyenin akademisyenlik yapmadığı bu tablonun arkasında, kamu üniversitelerini de himayesi altına alan rekabetçilik, kısa vadeli çıkarlar ve kâr maksimizasyonu gibi neoliberal esaslar yatıyor. Ayrıca her fakülte bütçe kesintilerinden zarar görse de, metalaşma baskısını esas olarak finansal hesaplara indirgenmesi daha zor olan toplum ve insan bilimleri göğüslüyor.

Akademi ve Sınıf

Seküler Yahudi bir ailenin oğlu olan David Graeber, 1961 senesinde New York’ta dünyaya geldi. Babası, İspanya İç Savaşı’nın ünlü Uluslararası Tugayları’nda faşizme karşı cephede çarpışan bir matbaa işçisi ve annesi sendikal mücadelede yer alan bir tekstil işçisiydi. On altı yaşından itibaren kendisini bir anarşist olarak tanımlayan ve 1980’lerin başında üniversite eğitimine başlayan Graeber için, akademi her zaman toplumsal hareket ve dönüşüm amaçlarının bir aracı olduğu ölçüde değerliydi. Deyim yerindeyse, ‘Kral çıplak!’ diye haykırmaya bir an için olsun tereddüt etmeyen Graeber’ın, amaçlarla araçları ters yönden algılayan kariyer akademisyenlerini ve üniversitelerde gittikçe yayılan zırva işleri oldukları gibi görmesinde, kendisinin militan işçi sınıfı kökenlerinin önemli bir payı olduğu söylenebilir.

Yale Üniversitesi’nde kürsü sahibi olması ve sonrasının hikâyesini anlatırken Graeber, akademi içinde yer edinene dek bu dünyada insanların kendilerini ifade etme tarzına ayak uydurmakta yaşadığı zorluklardan bahsediyor. Graeber’a göre, orta ve üst-orta sınıftan oluşan akademik ortamda, insanlar gerçekten ne düşündüklerini söylemeyip, kendilerini de ancak dolambaçlı ve üstü kapalı biçimlerde ifade ediyorlar –örneğin tipik bir akademisyen, başka birinin yalan söylediğini açıkça iddia etmek yerine, o kişinin yanlış sanılara kapıldığına dair imalarda bulunuyor. Formel antropoloji eğitiminden geçerek antropoloji alanında varlığını sürdüren ve yine de bu zümrede her zaman bir yabancı olan Graeber, böylelikle antropologların antropolojisini yapabilecek bir konuma geliyor.

Başarılı bir akademisyen olarak, sunulan basamakları hızla tırmanan Graeber’ın 2000’lerin başında Yale Üniversitesi’nde çalışırken önünde dönüşü olmayan bir yol ayrımı beliriyor: Ya düşündüğünü söyleyerek, haklının yanında durarak akademik kariyerini riske atacak ya da sessizce kendi kampüsünde yaşananlara göz yumarak daha yüksek ve güvenceli mevkilere doğru emin adımlarla yürüyecek. Söz konusu seçim, Graeber’ın siyasal eylemliliği ve okuldan atılma tehlikesi olan sendika üyesi bir öğrencisine açık desteği ile gündeme geliyor. Aslında bunu bir ‘seçim’ olarak sunmak dahi Graeber’a haksızlık olur çünkü kendisi için bu süreçte bir seçim ihtimali bile yoktur. Fakültenin beklediği sadakati göstermediği için, üstün performansına rağmen iş sözleşmesi yenilenmez.[20] Bunun ardından yirmiden fazla Amerikan üniversitesine yaptığı başvurusu geri çevrilen Graeber’ın inzivaya çekilmeyip üretmekte ısrar ettiği bu karanlık süreçte, sol görüşlü meslektaşları dahi ona sırt dönerler. Bir süre kendi ülkesinde akademik bir sürgünün yaşantısını süren Graeber, İngiltere’den yana bir mesleki tercih yaparak, önce Goldsmiths Üniversitesi’nde, daha sonra London School of Economics’te çalışmalarına devam eder. Vardığımız bu noktada, kendisinin eylemciliğinin ve akademisyenliğinin birbirini dıştalamadığını söylemenin de yeridir. Gerçekten de, toplumsal hareketlerle kesmediği göbek bağı sayesinde Graeber, akademik dünyanın çeperlerinden merkezine, yani tam anlamıyla ‘aşağıdan yukarı’ya yürüyen özgün yaşantısıyla alternatif bir akademi pratiği ortaya koymuştur.

Lucien Sève’in izinden: Bireyde toplumu, toplumda bireyi aramak

Neoliberal Bir Cinayet

Onlarca yıldır yıkıcı neoliberal reformlarca derbeder edilen Fransız devlet hastanelerinin içler acısı hâline; bir de Macron hükümetinin sosyal darwinist iş bilmezliği ve halka karşı suçtan başka bir şey olmayan sağlık politikası da eklenince, doktorlar kapitalist kürenin birçok yerinde olduğu gibi hastalar arasında seçim yapmaya zorlandılar. Bu hastalardan biri sağlık, etik ve kamu kaynakları konularında da çokça yazmış olan Lucien Sève’di. Çok değil, bundan yaklaşık on beş sene önce kaleminden çıkan bir makalesinde Sève, bugün pandemiyle toplumlarımızı biçare baş başa bırakan ticari ve mali düzenlemelere karşı bizleri ciddiyetle uyarmıştı.[21] Ona göre, bu sermaye yanlısı düzenlemeler, amaçların ve araçların kâr odaklı tersine çevrilmesi anlamına geliyordu. Kamusal sorumluluk, toplumsal dayanışma ve insanlık onuruna dayanan sağlık sistemi baştan aşağı yeniden düzenleniyordu; gün geçtikçe verimlilik ve müşteri memnuniyeti kisveleri altında, sağlığın yerini ürün, insan vücudunun yerini bir meta alıyordu. Aynı zamanda bir biyoetik düşünürü olan aşağıdaki satırların yazarı Sève, hastaneye gittiğinde ‘öncelikli olmayan’ bir hasta olarak sınıflandırıldı ve birkaç gün sonra kendisine bir solunum cihazı sağlanmamasıyla nedeniyle öldü.[22]

“Ya şimdi tehditlerin en doğrudanı kârlılık totalitarizminin elinden antropolojik bir çözülmeyse –artık türün maddi yıkımı değil, insan türünün ahlaki boğulmasıysa?”[23]

İşte bu ahlaki boğulmanın bedelini, bu metni kaleme aldığımız tarih itibariyle dünya genelinde bir milyonun üzerinde insan yaşamlarından, on milyonlarca insan da yaşamlarını kazandıkları işlerinden olarak ödediler. Virüsün küresel yayılımının zanlılarını ekosistemlerin ilerlemiş yıkımı ve bu yayılımı hızlandıran mikropartikül kirliliği olarak saptayan dostu Isabelle Garo, Sève’in yaşamı boyunca salgından ve idaresinden sorumlu serbest pazarla mücadele ettiğini söylüyor. Bu salgın en sonunda Sève’in hakkından gelmiş olsa da mücadelesi sürüyor.[24]

Lucien Sève, 1972 senesinde komünist şair Pablo Neruda ile © GettyImages

Militan Bir Hayat

Doksan üç yaşında ölümsüzlüğe uğurladığımız Marksist düşünür Sève, komünizmin ve eleştirel düşüncenin baş eğmez ve fakat gereğinden az bilinen militan bir kahramanıydı. 1926’da Chambéry’de dünyaya gözlerini açan Sève, 1945’te kabul edildiği Fransa’nın en saygın okulu École Normale Supérieure’den 1949’da felsefe dalında ‘agrégation’ ile mezun oldu.[25] Marksizmin özenle sansürlendiği École Normale Supérieure’den mezuniyetinden bir sene sonra Fransız Komünist Partisi’ne katıldı.[26] Yine bu tarihte, Brüksel Fransız Lisesi’nde felsefe öğretmeye başladı. Çok geçmeden, Fransız Büyükelçiliği’nde katıldığı bir konferansta Lenin’i övdüğü gerekçe gösterilerek “Marksist-Leninist propaganda” yaptığı suçlamasıyla öğretmenliğine son verildi.[27] Disiplin cezası alan Sève, kalıcı olarak öğretmenlikten men edilme tehlikesiyle karşı karşıya kalınca, ertelettiği zorunlu askerlik hizmetini yerine getirme yoluna gitti. 1952’den 1953’e kadar Cezayir Savaşı sırasında Batna’daki bir disiplin taburunda görev aldı. Burada, bir komünist olduğu gerekçesiyle bitmek bilmeyen türlü zorbalık, gözdağı ve tehdide maruz kaldı. Fransa’ya döndüğü 1953 senesinde Marsilya’daki Saint-Charles Lisesi’nde öğretmenliğe devam etti. Yapmış olduğu başvurulara ve akademik yeterliliğine rağmen, yüksek eğitim ve akademik araştırma alanlarında hiçbir işe kabul edilmedi. Gelecek yirmi sene boyunca, lise felsefe öğretmenliği yaparak yaşamını kazanacaktı.

Sève, ardında inanılmaz zenginlikte bir akademik ve düşünsel külliyat bıraktı. Bunların bir kısmını saymak gerekirse: 1956’da 19. yüzyıl Fransız akademik felsefesinin önemli metinlerini derlediği antoloji çalışmasıyla, İkinci İmparatorluk döneminde Fransız düşününde materyalizmin acımasızca baskılanmasını ve bu baskının sonuçlarına yönelik düşüncelerini aktardı.[28] 1959’dan 1960’a kadar bu görüşlerini genişleterek Fransız felsefesinin tarihini ele aldığı bir dizi makale yayımladı. 1964’te L’Ecole et la Nation dergisinde yayımlanan ve ses getiren bir makale ile kamuda eğitimi ve ötesini tartıştı. Ona göre, tanrı vergisi –ya da genetik– entelektüel “yetenek” ve dolayısıyla doğuştan ‘yetenekli öğrenci’ yoktu.[29] Toplumsal koşullar ve bu koşullarca belirlenen zihinsel gelişim bir öğrencinin yeteneklerini de belirliyordu. 1980’de Marksist Felsefeye Giriş adlı eserine imza attı.[30] Bu çalışmada klasik felsefenin ve antik materyalist düşünürlerin katkılarını Marx, Engels, Lenin, Gramsci ve Mao Zedong gibi önde gelen bilimsel sosyalist kuramcıların düşünceleriyle birlikte eleştirel bir pencereden ele aldı. 1984’te Sève, komünist bir yeniden inşa çağrısında bulunanlardan biri oldu. Sève’in gözünde, Marx ve Engels’in çalışmalarının daha derin bir incelemesi bu yeniden inşa için bir ön koşuldu. Bu düşünce ve görüşlerini ayrıntılarıyla Communisme, quel second souffle? (Komünizm, Hangi İkinci Soluk?) adlı makalesinde ele aldı.[31]

Dönemin Fransız devlet başkanı Mitterand’ın kararnamesi ile 1983’te kurulan Ulusal Etik Danışma Heyeti’nde, bu heyetin kurulduğu günden 2000 senesine kadar etkin görev aldı.[32] Başta biyoloji ve tıp alanlarında olmak üzere laboratuvar ortamında üretilebilen insan embriyosundan insan genomuna hükmedilmesine çağdaş etiğin karşı karşıya kaldığı birçok sorun ve çelişkinin bilimsel hatlarda ama insan onurunu gözeterek çözümlenmesi için çalıştı. Bu kuruldaki deneyimlerini ve burada kazandığı görüşlerini 1994’te Pour une critique de la raison bioéthique (Biyoetik Aklın Eleştirisine Doğru) adlı eserinde okuyucularıyla paylaştı.[33] Bu makaleyi, diyalektik materyalizmin doğa bilimlerindeki katkılarından bahsettiği 1998 tarihli Sciences et dialectiques de la nature (Diyalektik ve Doğa Bilimleri) adlı Engels’in düşününden esinler taşıyan bir kolektif çalışma takip etti.[34] Dinamik, doğrusal olmayan düzenlerin epistemolojisinde diyalektik kategorilerin olası kullanımına değindiği 2005 tarihli Émergence, complexité et dialectique (Ortaya Çıkış, Karmaşa ve Diyalektik) gibi bilim insanlarının katkılarıyla hazırlanmış, yine bilim insanlarına hitap ettiği birçok kitaba imzasını attı.[35] 2004’ten itibaren Penser avec Marx aujourd’hui (Bugün Marx ile Düşünmek) adlı bir dörtleme üzerinde oğlu Jean ile birlikte çalışan Sève, bu bireşim dizinin Marx et Nous (Marx ve Biz)[36] ve L’homme? (İnsan?)[37] adlı ilk iki cildini tamamlama olanağı buldu.

Düşünceleri nedeniyle gördüğü baskılar ve cezalandırma politikaları karşısında yılıp dönmek yerine inatla dikilip yürümeyi tercih eden Sève, bünyesinde altmış sene görev yaptığı Fransız Komünist Partisi’nde, otuz üç sene süren Merkez Komite üyeliği başta olmak üzere birçok öncü görev aldı.[38] Yaşamının farklı dönemlerinde bir belediye meclis üyesi, partizan bir halk eğitimcisi, bir sendikacı ve Cezayir’de işkenceye karşı etkin bir Audin eylemcisi olan Sève, 1976’dan 1982’ye kadar komünist partinin resmi yayınevi Éditions Sociales’ın başkanlığını yaptı.[39] Onun yönetiminde aynı yayınevi, Marx ve Engels’in eserlerinin Fransızca olarak tam ve ilk kez titiz bir baskısını yayımlamaya başladı. Yaşamının yarım yüzyılından fazlasını adadığı Fransız Komünist Partisi’nden Nisan 2010 yerel seçimleri sonrasında, partinin demokratik pratik çizgilerde kendisini dönüştürmedeki başarısızlığının altını çizerek istifa etti. Marx’ın “işçilerin kurtuluşu işçi sınıfının kendi görevi olmalıdır” stratejik tezini şiar edinmiş olan Sève, istifasının ardından yoldaşlarına yazdığı bir mektupta, henüz var olmayana, henüz icat edilmemiş bir yöntemle inşa edilecek olana gittiğini yazmıştır.[40]

Marksizm ve İnsan Yaşamöyküsü

Çalışmalarında yoğunlukla insan özünü irdeleyen ve bireysel kişinin tarihsel materyalist çerçevede yeniden incelenmesini gözeten Sève, Marksizm ile Freudçuluk, varoluşçuluk ve yapısalcılığın Marksist olmayan biçimlerini bütünleştirme çabalarına inatla karşı çıkarken, Marksizmin altını ‘ortodoksi’ elbisesiyle oyduğunu düşündüğü entelektüel mıymıntılık ve popülist slogan indirgemeciliğini de şiddetle eleştirir.[41] Sève’in görüşünce, diyalektik materyalist düşünce, somut yaşamın düzeyinden kopmamalı ve ancak bu düzeyde genişletilmelidir.[42] Bunu yaparken, burjuva pozitif bilimlerin yerinde katkılarından, bu bilimlerin temellerini oluşturan tez ve açıklamaları geri çevirmek koşuluyla yararlanmakta bir sakınca yoktur.[43] 1966’da Fransız Komünist Partisi’nin Argenteuil’de Louis Aragon’un yönettiği meşhur Merkez Komitesi oturumunda hem Louis Althusser’in kuramsal anti-hümanizmine hem de Roger Garaudy’nin felsefi hümanizmine karşı açtığı bayrak ve bu yolla partide yarattığı yeni bir siyasi çatlak ile gündeme gelen Sève, bu karşıt akımlar ile kuramsal bir çözüm formüle ederek baş etmeye çalışır.[44] Sève’in görüşüne göre ne salt hümanist ne de baştan sona anti-hümanist bir okuma, Marksizmin yüzleşmesi gereken siyasi ve stratejik sorunları aşmaya yeterlidir.[45]

Onlarca sene Fransız solunun sonu gelmez polemiklerinin önemli taraflarından biri olan Sève, yalnız parti içi tartışmalarda değil, kendi yazınsal külliyatında da yapısalcı ve hümanist cephelere karşı mevzilenir. Sève, Marksizmin somut yaşam düzeyinde genişlemesi için önerdiği insan yaşamöyküsüne dair yöntembilimin temellerini, en çok bilinen –ve belki de üzerine en çok yazılıp çizilmiş– 1969 tarihli eseri Marksizm ve Kişilik Kuramı’nda atar.[46] Politzer’in somut bir psikoloji önerisinden esinler taşıyan bu kitabında Sève, tarihsel materyalist bir insan kişiliği çalışmasını masaya yatırır.[47] Bu çalışmasıyla Sève, psikolojinin genelleştirilmiş bir bireysellik üzerine kurulu ve tarihsel koşullarından soyutlanmış insan davranış ve zihnini inceleme çabalarına yoğun eleştirilerde bulunur.[48] Marx’ın bireyi, bireyin kendi tarihselliğinde; bireyseli, de benzeri şekilde bireyselin toplumsallığında yakaladığı savından hareket eden Sève, öznellik ve bireysellik tartışmasının birey ötesi bir düzlemde ele alınması gerektiğini ileri sürer.[49]

İnsan kişiliğinin temellerini, insanların bireysel yaşam sürecinin temel bir yönünü oluşturan insanın üretken etkinliğinde arayan Sève’in bu kitabının şaşırtıcı yanlarından biri, Sève’in alışılagelmiş bir şekilde yalnızca genç Marx’ın türsel varlık üzerine sol Hegelciliğin izlerini taşıyan felsefi yazılarını konu edinmiyor olmasında yatar.[50] Sève, aynı zamanda ve özellikle, Marx’ın iktisadi kategoriler üzerinden toplumsal ilişkilerin eleştirisini sunduğu Kapital’de de insan kişiliğinin izini sürer.[51] Öte yandan, iktisadi yapının ve aynı zamanda siyasi olan iktisadi ilişkiler ağının bir adım ötesine geçen Sève, iktisadi ve toplumsal bir etkinlik olarak insanın üretken etkinliğinin, insan kişiliğine kaçınılmaz etkisini çalışmasının odağı haline getirir.[52]

Burjuva Psikolojinin Sefaleti

Sève’e göre psikoloji, insanın toplumsal donanımının olağanüstü zenginliğini görmezden gelir.[53] Her birey, henüz dünyaya geldiği gün, o güne kadar kendisinden bağımsız olarak gelişmiş ve kendisini önceleyen belirli bir toplumsal ilişkiler ağında yerini bulur. Burada, Marx’ın ifadesiyle söylemek gerekirse: “Bütün ölü kuşakların geleneği, yaşayanların beyinlerine bir karabasan gibi çöker”.[54] Bu, bir süredir yaşayanlar için olduğu kadar henüz doğanlar ve doğacak olanlar için de izlek bağımlı tarihselliğin bir kaçınılmazı, insan toplumunun bir gerçeğidir. Bu yönüyle, bir bilim olma iddiasındaki temel psikoloji, geleneksel felsefeden eleştirel olmayan bir şekilde ödünç aldığı ‘Ego’ kavramında ifadesini bulan bireysel bağımsızlık ve bağıntısızlığa dair köhnemiş bir söylenin arkasına sığınmaktadır.[55] Bu çeşit genel fakat bireysel okumalardan beslenen kendi içerisinde çelişkilere gebe sığ psikolojik yaklaşımlar, tözcülük ve doğalcılığın açmazlarını aşamazlar. Psikolojinin insan zihni ve davranışlarına yönelik genelgeçer ama bir o kadar da bireysel çalışmalarına içkin burjuva mekanik fakirliğini bu ‘bilimsel’ alanın en büyük başarısızlığı olarak gören Sève, geliştirdiği kişilik kuramında Marx’ın insana ve insan yaşamöyküsüne dair sunduğu devrimci diyalektik zenginlikten beslenir.[56]

Gerçekte insan özü, insanların yalnızca geçimlerini üretmekle kalmayıp kendilerini de ürettikleri toplumsal ilişkiler bütünüdür.[57] Bu yönüyle, Sève’in toplumdan yola çıkarak bireye giden kişilik kuramının çıkış noktası, Marx’ın Feuerbach Üzerine Altıncı Tezi’nde tasvir ettiği insan özü tanımına dayanmaktadır: “…insan özü, her bir bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliğinde, [insan özü] toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”[58] Sève’in savına göre, gerçek anlamda bilimsel – diğer bir deyişle, ilişkisel – bir kişilik kuramı için insanın reddedilemez toplumsallığından hareket etmek bir zorunluluktur.[59]

Sève’in kişilik kuramının nesnesi, bireylerin toplumsal ilişkilerin bütünü ile belirlenen somut yaşamöyküleridir.[60] Buna göre, yaşamöyküleri bireysel edimlerden meydana gelmektedir.[61] Bireysel edimler ise yalnızca öznel eylemi değil, aynı zamanda bunun sonucunu da içerdiği için kişisel yönelimlerden ayırt edilmelidir. Buradan hareketle, tüm insan davranışı ayrım yapılmaksızın toplumsal ilişkinin bir parçasıdır.[62] Sève, bireyin edim potansiyelini yetenekleriyle doğru orantılı olarak ele alır.[63] Edimler gibi yetenekler de toplumsal ürünlerdir. Edimleri iki ana başlıkta inceleyen Sève, bunları yeteneklerin geliştirilmesine yönelik edimler ve edinilen yeteneklerden yararlanarak toplumsal sonuç üreten edimler olarak ele alır.[64] Bu iki küme, insan kişiliğinin üretici ve üretime teşvik edici iki bölümünü temsil eder.[65] Kişi bu ilk bölümü ne kadar genişletirse, kişiliği o kadar gelişmiş olur. Bu düşünce çizgisinde, kişiliğin birinci veya ikinci bölümünde hangi edimlerin gerçekleşeceği ve bu edimlere ne kadar zaman ayrılacağı, toplumsal ilişkiler düzeni tarafından belirlenir.[66]

Görüldüğü gibi, herhangi bir kişiliğin yapı taşları da tüm yaşamöykülerinin bileşenleri de içine doğulmuş ve içinde var olunan belirli bir toplumsal düzen tarafından belirlenen edimlerdir.[67] Herhangi bir kişiliğin tüm yaşamı, bu iki türden edimler arasında bölünmüştür. Bu bölünme, bir bireyin yaşamındaki herhangi bir dönem için de geçerlidir. Böylece toplum, insan kişiliğinin yapısını sadece insan yaşamöyküsünün tamamında değil, insan yaşamının farklı dönemlerinde de belirler.

Sınıflı Sefaletin Yaşamöyküsü

Herhangi bir bireyin kişiliğini oluşturan şey, kişiliğin gelişimine adanmış edimler ile hâlihazırda edinilmiş yeteneklerden yararlanarak toplumsal bir görevin yerine getirilebilmesi için gerçekleştirilen edimler arasındaki temel dengedir. Bir kişiliği tanımlamak için en iyi araç, farklı tür edimler için harcanan göreceli zaman miktarının resmedildiği olan ‘izlence’ kavramıdır.[68] Dolayısıyla izlence, temelde bir bireyin emek gücünde harcadığı zaman kadar çalışmaya ayrılan bu zaman tarafından sınırları belirlenen özel yaşamı da içerir. Herhangi bir somut kişiliğin yapısı, bireyin içinde yer aldığı bir dizi toplumsal ilişkilerce dayatılan bir izlence aracılığıyla toplum tarafından belirlenir. Bu nedenle Sève’in kişilik kuramına göre asıl önemli olan, üretim ilişkilerinde konumlandığı şekliyle yeniden yetişmekte ve sürekli değişmekte olan yetişkin bireyin kişiliğidir.[69]

Şu ya da bu toplumun biricik en önemli yapısal niteliği, onun üretim biçimidir. Dolayısıyla, herhangi bir bireyin başat edim kalıbı, bu bireyin üretken etkinlik veya başka bir deyişle çalışması sırasında gerçekleştirdiği edimlerle ilgilidir. Bir bireyin kişiliğini şekillendiren bu kalıptır. Ancak baskın üretim tarzının dayattığı kalıp soyut değildir. Toplumsal mücadeleler ile sürekli değişmekte olan siyasal iktisadi gidişat ve buna içkin toplumsal ilişkiler, kişiliklerin ilk bölümüne ayrılan süreyi uzatır ya da kısaltır ve böylece bireysel kişiliklerdeki gelişmişlik belirlenir.[70] Sève’in düşüncesinde, herhangi bir kişiliğin sağlık ve zenginliği, kişiliklerin ilk bölümünü güçlendiren edimlere yeterince zaman ayrılmasıyla göbekten bağlıdır.

Yeteneklerin azami ölçüde gelişmesini sağlayan ödüllendirici bir yaşantı izlencesi, ancak yine bu yeteneklere uygun bir çalışma takvimi ile olanaklıdır. Ancak gerçek şu ki, insan sömürüsüne dayalı hiçbir toplumsal düzen, insani gelişmeye uygun düşen bir izlenceye izin vermez. Toplum tarafından dayatılan sakatlayıcı çalışma izlencesi ile insan kişiliklerinin gelişimi için gerekli olan temel ihtiyaçlar arasındaki bu uyumsuzluk, bireylerin maruz kaldığı hayal kırıklıkları, tatminsizlikler, endişeler ve üzüntüler başta olmak üzere birçok iç çelişkiyi açıklamaktadır.[71]

Sève’in yaklaşımının önemli bir üstünlüğü, toplumsal düzen ile bireysel zihin ve davranış arasında kuramsal bir bağlantı sağlamasıdır. Baskın üretim tarzının dayattığı çalışma odaklı bir zaman çizelgesi ile bireysel zihin ve davranışların biçimlendirilmesini ele alırken Sève, hem bireyin toplumsal zenginliğini hem de toplumsal köleliğini gözler önüne seriyor. Bu yönüyle Sève, sözüm ona ‘bilimsel’ psikolojinin pek üzerinde durmadığı çalışan kişi ile toplumun dayattığı sınırlamalara karşı bireysel potansiyelini gerçekleştirme ve geliştirme mücadelesi veren bireyin temel çelişkisine işaret ediyor.[72] Sève’in yaklaşımının bir diğer büyük üstünlüğü de, uygulamalı bir yaşamöyküsü araştırmasına olanak vermesinde yatıyor. Herhangi bir iktisadi çalışma izlencesi dikkatle irdelenebileceği için kişiliği zenginleştiren etkinliklere ayrılan göreceli zaman pekâlâ hesaplanabilir ve karşılaştırılabilir bir araştırma ögesidir.[73] Tüm zenginliklerine rağmen, Sève’in kişilik kuramının önemli bir eksikliği ise kişinin çalışma yaşamı başlamadan önce meydana gelen bütün bir gelişimini mercek altına almamasıdır.[74] Çocuk yaşta tam zamanlı ya da yarı zamanlı işçiliğin çağımızın bir gerçeği olduğu göz ardı edilmeksizin burada eleştiri, çalışma yaşamına başlamadan geçirilen söz konusu zamanın günümüzde birçok coğrafyada birçok insan için oldukça uzun olduğunun vurgusundadır. Böylesi görece uzun ve aynı zamanda kişisel gelişimde hassas bir dönemin, bireysel zihin ve davranış üzerinde çok güçlü bir yapılandırma etkisine sahip olduğu kuşkusuzdur.

Akademisiz Üniversite, Üniversitesiz Akademi

Occupy hareketinin ünlü ‘%99’ sloganının sahadaki yaratıcısı olan Graeber, hayatının son on yılına  Rojava halkıyla dayanışmadan üniversite temizlik işçilerinin mücadelelerine destek vermeye kadar onlarca değerli toplumsal mücadele deneyimi sığdırıp, birçok kişi için esin kaynağı oldu; başka bir dünyanın mücadele ile mümkün olduğunu eylemleri ile olduğu kadar eserleri ile de gözler önüne serdi. Kendisi gibi akademi dışında yankı bulup çok satan kitaplar yazan birçok meslektaşının aksine, öğrencileri ve yol arkadaşlarının ifade ettiği gibi, işgal edilmiş tozlu amfilerde gerek yerde herkes gibi bağdaş kuran gerek de lisans öğrencileriyle denkleri olarak tartışan; derdini duru bir şekilde, jargona boğmadan anlattığı gibi yeri geldiğinde kenara çekilip herkese zaman ayırmayı bilen bir üniversite simasıydı. Ayrıca 2015’te İşçi Partisi’nin başkanlığına seçilen sosyalist Jeremy Corbyn’e destek veren Graeber, kapitalizmin çatlaklarında yeni özgür toplumun nüvelerini oluşturmanın önemini vurguladığı gibi siyasal iktidarın da gerekliliğini teslim edecek kadar açık görüşlü bir anarşistti. Zamansız vedasının ardından yeni bir yaşamın özlemini çeken herkes tarafından saygıyla anılan Graeber, mütevazı kökenlerinin getirdiği alçak gönüllülük ve samimiyet gibi övgüye değer özellikleri ve ilhamını sokaktan alan özgün mücadeleciliğiyle, akademiyi fetişize etmeden akademide çalışılabileceğinin yaşayan bir örneğiydi. Akademiyi sokağa, sokağı da akademiye kendi doğallığından ödün vermeden tercüme eden Graeber, alışılmış olana tuttuğu zihin açıcı ışıkla bizlere alışılmadık bir akademisyen portresi sunuyor.

Öte yandan, Sève’in akademi ile kurduğu başından sonuna acıklı ilişki ise tüm kederine rağmen üniversite bünyesinde olmadan da akademik düzeyde araştırma yapmak ve yazın üretmenin olanak dâhilinde olduğunu kanıtlar nitelikte.[75] École Normale Supérieure’den kendisiyle aynı dönemde mezun olan tüm sınıf arkadaşları yükseköğretim kadrolarına kabul edilirken Sève, yaşantısının hiçbir noktasında bir üniversite çalışanı olmadı.[76] Öyle ki, eserlerinin Fransa sınırlarının dışında okunduğu ileriki dönemlerde dahi, Sève’in Fransız taşrasında bir üniversiteye yaptığı başvuru dikkate alınmamıştı.[77] Akademinin resmi duvarları arasında yer bulamamış olmasıyla Sève, benzer yetkinlik ve yeterlilikteki Fransız düşünürlerine tanınan birçok olanaktan yoksun kalır.[78] Bunların arasında diğer akademisyenlerle kurulabilecek mesleki ilişkiler ağı ve aklı başında her akademisyenin besleyici bulacağını öngördüğümüz öğrencilerle geliştirilecek düşünsel alışverişin eksikliğini sayabiliriz. Bütün bu olumsuzluklara rağmen, Sève’in kurumların sığlığında örselenerek kısıtlanmamış akademisyenliği, ona paha biçilmez bir bağımsızlık olarak geri dönmüştür. Gerçekten de Sève, çalışmalarının hiçbir noktasında kurumsal bir idarenin desteklerine borçlanmamış, böylesi kurum içi erk ilişkilerine tabi olmadığı gibi üniversitelere içkin siyasi ve bürokratik düzeneklerin türlü engellerine de takılmamıştır.[79]

Sève’in yeteneğin geliştirilmesine yönelik ve yeteneklerden yararlanarak sonuç üreten olarak ayırdığı edimler, akademik üretim ve nesnesi olan bilimin bugün konu olduğu tartışmaları beslemektedir. Kendisinin ve Graeber’ın örneklerinden hareket edecek olursak, yeteneklerini akademide sivrilten ama bilgi ve ilhamını toplumsal yaşamın deviniminden alan, toplumla beraber ve toplumcu bir akademisyenlik pratiği olanaklıdır. Siyasi yaşamın üst kademelerinde on yıllarca etkin olan Sève, kuramsal düzeyde sürekli çekiştiği yol arkadaşı Althusser gibi meçhul bir ‘kuram sapağından’ giderek, güncel tartışmalara kapsamlı kuramsal birikimiyle katıldı.[80] Graeber, Sève’in aksine kadrolu bir akademisyen olarak, bu alanın ölçütleriyle ‘başarılı’ olsa da, Yale Üniversitesi’ndeki derslerle dolu deneyimlerinden gördüğümüz üzere bu kimliği politik etkinliğiyle tamamen geçişkendi. Üniversitenin kendisini hizaya sokmaya yönelik idari uygulama ve önlemlerine beyaz bayrak açmış olsaydı belki en prestijli kademelerde rahat bir yaşam sürecek, çoğunluğun haberdar olmadığı bir profesör olarak da yaşama gözlerini yumacaktı. Bu tekdüze, izlek bağımlı alışılageldik yolu seçmek Graeber’ın düşünsel gelişiminin önüne geçecek, üretimini düzenin sıkıcı basmakalıp akademik hücrelerine hapsedecekti. Belki de Graeber’ın gecenin geç saatlerine kadar süren siyasi toplantıları rutin fakülte işlerine yeğ tutmasının nedeni, gerçek anlamda ‘zırva’ işlerin nerelerde ve aslında neler olduğunun ayırdına varmış olmasıdır. Bu yüzden kendisinin en çok ses getiren eserlerini akademiden atılmasının ardından var etmesi de elbette bir rastlantı değildir. Üniversiteden özerkliği halkın içinde ve halk için çalışmasına olanak sağlamıştır. Böylece Graeber, son çözümlemede insan hüneriyle şekillenen toplumların, insanlar isterse farklı bir şekilde düzenleneceğini göstererek ardından gelen nesiller için yeni ufuklar araladı. Sève; üniversite sisteminde kendisine yer bulamasa ve nihayetinde aramasa da, üniversite dışında da akademik özenle ve aynı zamanda bu uzaklığın verdiği bağımsızlıkla, insani gelişime ket vuran kalıpların kırılabileceğini ortaya koydu. Bir insanın bir diğerinden çok daha yararsız bir etkinlikte bulunuyor olsa dahi beş yüz kat daha fazla para kazandığı bu dünyayla hiçbir şeyin kendisini uzlaştıramayacağını söyleyen Sève de işlerin zırvalığının doğrudan böylesi işleyen bir dünyanın zırvalığında olduğunun ayırdındaydı.[81] Sonuç olarak bu iki özgün kişilik, düşünsel bir çaba ve özgürlük arayışı olan üniversitesiz bir akademinin; ifşa ettikleri içi boşaltılan ticari kurumlar olarak da akademisiz üniversitelerin güncelliğine dair bize değerli çalışma ve yaşamöyküleri bıraktılar.

Bu iki kavga insanının öykünülesi yaşantılarını ele aldığımız bu tartışmanın doğal seyri bizleri akademinin tanımını ve sınırlarını yeniden değerlendirmeye götürüyor. Piyasalaşmanın bir yansısı olarak geleneksel aristokratik ve sosyal demokratik değerlerinden adamakıllı koparılan üniversitelerin birçoğu bugün tek işi idarecilik olan; yer yer akademisyenlik tecrübesi bile olmayan dar kafalı idari kadrolarca yönetiliyorlar.  Bu tür deyim yerindeyse esnaftan bozma yöneticilerin eğitim ve araştırma başlıklarında temel kıstaslarını da elbette iktisadi kâr ve mali yönetim oluşturuyor. Bu noktada, kendisini birçok biçimde gösteren neoliberalleşmenin yerkürenin her yerinde bağdaşık olarak gözlemlenebilir temel yansılarının özelleştirmeler ve kemer sıkma politikaları olduğunu hatırlatmakta yarar var. Özellikle mali kesintiler ve cezalandırma politikaları yüzünden kamusal kaynaklara erişimi gittikçe kısılan kamu üniversiteleri, kendilerini dışarıdan ve yoğunlukla özel girişimce sunulan üçüncü taraf mali kaynaklara başvururken buluyor. Dolayısıyla, mali kaynak getiren ya da üçüncü taraflarca kaynak aktarılarak sipariş edilen araştırmalar, topluma yararı ve bilimsel ağırlıklarından bağımsız olarak destekleniyor, öne çıkıyorlar. Dışarıdan mali kaynak getiremeyen ya da kuruma iktisadi kâr getirmeyecek araştırmalar ise sağlıklı bir şekilde yürütülebilmeleri için gerekli olan asgari destek ve ilgiyi bulamıyorlar.

Madalyonun diğer yüzünü ise eğitimden kazanılan gelir oluşturuyor. Eğitimden sağlanan kazanç denildiğinde ülkemizde önce akla vakıf kökenli –ya da süslemeden ifade etmek gerekirse ‘özel’– üniversiteler geliyor. Ne var ki öğrencilerden para kazanmak yoluna yalnızca özel üniversiteler gitmiyor. Birçok ülkede devlet üniversiteleri kapılarını yabancı öğrencilere fahiş tutarlar karşılığında açıyorlar. Daha da fazlası, başta transatlantiğin iki modern sermayeci ileri sanayi ülkesi olan ABD ve İngiltere örneklerinde de gözlemlenebileceği üzere, birçok ülkede yurttaşlar kamusal kaynaklarla yetinemeyen –sözde– devlet üniversitelerinden yükseköğretim ‘satın’ almak zorundalar. Öğrenciliğin de öğretmenlik kadar bir yetenek, ehliyet ve liyakat işi olduğunu söylemeliyiz. Gelgelelim, tam da burada ‘fırsat eşitliği’ ilkesi adı verilen ve her fırsatta şişirilip önümüze konulan burjuva demokratik söylemin bir kez daha düzenin kendi uygulamaları tarafından yalanlanan adi bir söylen olduğu görüyoruz: Görece zengin ya da kalburüstü ailelerin fertleri eğitimlerini satın alabilirken, onlar kadar hak edebilecek, belki de öğrenciliğe ve öğrenciliği süresince adım adım kazanacağı diplomaya daha ehil ve layık olacak varlıksız aile çocukları aynı eğitimden bir ihtimal borçlanmak pahasına yararlanabiliyor. Parası olana ön lisans, lisans, yüksek lisans ve hatta doktora satma yoluyla belirli bir sınıfı ve sınıf ayrımını yeniden üreten bu ticarethaneden bozma kurumlara, köken itibariyle “öğrenciler ve öğretmenler topluluğu” anlamına gelen ‘üniversite’ sözcüğüyle atıfta bulunuyor olmamızın şu hâlde hiçbir kıymeti olmadığını söyleyebiliriz.[82] Paranın verilip diplomanın alındığı bu eğitim alım-satım işlemine tam da pazardaki anlamıyla ‘alışveriş’; müşterilerine çeşitli ürün ve kredilendirme seçenekleri sunarak böylesi bir alışverişe olanak veren üniversitelere de olsa olsa birer ‘alışveriş merkezi’ –ya da hak ettiği şekliyle karikatürize ederek en bayağı anlamıyla kısaca ‘AVM’– demek hiç de yanlış olmayacaktır. Bu alışveriş merkezlerinde artık ‘öğrenciler’ ve ‘öğretmenler’ yok; ‘müşteriler’ ve ‘işçiler’ var.[83]

Kampüs müteahhitlerinden inşa işletmeci bir idare; eğitimcilikten giderek uzaklaşan ve emeğine yabancılaşan akademisyenler; müşterileşmiş ve büyük ölçüde borç batağına saplanan öğrenciler; alınıp satılan bir ürün hâlini almış eğitim gibi bileşenleri ile neoliberalleşen dünyada ticarileşen üniversitenin pazar yörüngeli dönüşümü özetlenebilir. Serbest pazardaki alelade bir işletmeye dönüşen kurumsal akademinin bu sınıflı kasvetinde, gerçek yaşamlara dair söyleyecek somut sözü olan Graeber ve Sève’in sundukları dönüştüren bağımsız akademi elbette umut aşılıyor. Bununla beraber, bu iki aydın insanın düşünsel edimlerine dair daha önce sunduğumuz kuramsal altyapı, günümüz üniversitesinin piyasalaşmış yüzü ve bu yönde değişen görev ve işlevlerine dair az önce değindiğimiz tartışmaları da besliyor. Geçen yüzyıl içerisinde emek örgütleri ve halk hareketleri tarafından sayısız bedel ödenerek kazanılmış birçok hak ve özgürlüklerimizi kaybetme tehlikesiyle yüz yüze olduğumuz bu süreçte, üniversite emekçisine dayatılan ve sürekli daha da ağırlaşan neoliberal iş takvimleri ile de Sève’in yaşamöyküsü bilimi çok daha fazla önem taşır hâle geliyor.

Dev-Genç önderi Bülent Uluer, 1978 senesinde öğrencilerle birlikte İstanbul Üniversitesi işgalinde

Sermayenin topyekûn bir taarruzu olarak ele alabileceğimiz neoliberalleşme, yalnızca okullarımızı, üniversitelerimizi ve bilimi değil, toplumlarımızı ve tüm kurumlarını siyasal iktisadi ve ideolojik çizgilerde baştan sona yeniden şekillendiren, çok yönlü ve sonu olmayan bir süreci teşkil ediyor. Bu bütünlüklü ve yayılmacı hücuma karşı burjuva hümanist, reformist savunmacı bir eylem(sizlik) pratiği boşa kürek çekmekle eş değerdir. Ancak piyasalaşmanın hedef aldığı tüm toplumsal kurumlarda sürdürülecek bir başka bütünlüklü ve çok yönlü karşı taarruz, amansız ve saldırgan bu hücumu bertaraf edebilir. Gerek öğrencilerin sırtlarında adeta bir kambura dönüşen üniversite borçları, gerek zırvalaşan akademik pozisyonlar, gerek içi boşaltılan bilimsel disiplinler, gerek de bir alışveriş merkezinden öteye geçmeyen üniversiteler olsun, bütün bir bilim ve eğitimin hızla yozlaşıyor olması neoliberalleşmenin bu örgün saldırısının sonuçlarından yalnızca biridir. Mücadele ise, Graeber ve Sève’in yukarıdaki satırlarda izini sürdüğümüz yaşantılarında olduğu gibi, ne yalnızca üniversite kampüsünde ne de sadece bir kitabın iki kapağının arasındadır. Mücadele, bir şiirin mürekkebinde ve eskimiş amfilerin kara tahtalarında olduğu kadar, kadın ve çocuk istismarına karşı evde, ırkçılığa karşı sokakta, devlet terörüne ve hukuksuzluklara karşı mahkeme salonlarında, işkence ve tecrite karşı hapishanelerde, emek sömürüsüne karşı işyerlerinde, emperyalizme karşı üçüncü dünyada, çevresel talan ve hayvan katline karşı doğadadır da. Doğru mücadele pratiği, bireysel ve toplumsal mikro- ve makro-müdahalelerin yalnızca bilimsel ve felsefi ideolojik tabanlarda değil, aynı zamanda ve en az bir o kadar doğrudan siyasal iktisadi somut düzlemlerde etkinliğindedir.

Akademide ve ötesinde böylesi bütünlüklü bir mücadeleciliğin hareketi ve amacı ne olmalıdır? Bernstein’ın söylediği gibi “nihai amaç […] hiçbir şey […] ama hareket her şey” midir?[84] Bu soruyu, Sève’in 2018 yılında l’Humanité gazetesiyle röportajında yer alan seslenişle yanıtlamakta yarar görüyoruz.[85] “Hareket,” diyor Sève, “bir nişana ve yöne sahiptir.” Gerçek hareket şu anki duruma son verecek, açtığı hat ve tayin ettiği istikamette o ana müdahale eden devrimci harekettir. Sève bu bağlamda önemli olanın ‘erim’ değil ‘hedef’ olduğunu söyler. Kendi içinde hareketi barındıran bir hedefin ve hedefi içeren bir hareketliliğin diyalektiğini böylece kavramamız gerektiğinde direnen Sève, “hedef” sözcüğünü rastgele kullanmamaktadır.[86] Bu sözcüğü bir hedefe doğru hareket etmek şekliyle kavramsallaştıran düşünür için ‘amaç’ ve ‘hareket’ birbirinden ayrı düşünülemez. Kuşkusuz, siyasi bir tahayyülü böylece içinde barındıran bir eylem pratiği, ancak kendi yürüyüşünden yeni dersler çıkararak daha sağlam adımlarla yürüyecektir. Bu çeşit bir hedefe yürüme, günümüzün modası hâline gelmiş tutarlı ve derinlikli bir siyasi bilinçten yoksun, kısa soluklu toplumsal hareketler gibi çabucak sönümlenemeyecektir. Gramsci’ce ifade etmek gerekirse, bugün –ve yarın–  akademide ve yaşamın her alanında ihtiyacımız olan işte tam da böylesi bir ‘praksis’tir.[87]

Yine bugün –ve yarın– gidilmesi gereken hedef, bugünkü mevcut çelişkileri geleceğe doğru hareket ederek aşmak, bir diğer deyişle sınıflı toplumdan çıkmak olmalıdır. Rosa Luxemburg, bunu dün insan uygarlığı için “sosyalizm ya da barbarlık” şiarı ile ifade ederken Sève, bugün karşı karşıya olduğumuz varoluş sorununu, “komünizm ya da felaket” diye özetlemektedir. Bugün gelinen noktada, tehlikede olanın yalnızca insan toplumları değil, üzerinde yaşadığımız gezegenin ve bu gezegende biz insanlara eşlik eden türlerin devamlılığı olduğunu da düşündüğümüzde Sève’e hak vermemek hata olacaktır. Bu durum karşısında korku ve yenilgi hislerine kapılmak işten olmayabilir, fakat benzer bir iklimin hüküm sürdüğü 1843 ilkbaharında Marx’ın nasıl korku ve yenilgiye diyalektik bir meydan okuduğunu anımsamakta yarar var.[88] Marx, bu döneme dair son derece olumsuz görüşlerini kaydettiği bir mektubunu ders niteliğindeki şu ünlü sözlerle bitirir: “[…] her şeye rağmen […] umutsuzluğa kapılmıyorsam, bunun nedeni tam da umutsuz durumun beni umutla dolduruyor olmasıdır.”[89] Bizler de sınıfsız bir gelecek hedefleyen tüm dostlarımızı bu kavganın insanı olan Sève’in şu sözleriyle baş başa bırakıyoruz: “Her şey çok kötü gidiyor, iyimser olun.”


[1] Fransız filozof ve akademisyen Jean-Michel Galano, Fransız meslektaşlarını Sève’e karşı tertipledikleri bir “suskunluk komplosu” ile suçlar. Galano’ya göre Sève’in az tanınıyor olmasının nedeni, akademik disiplinler içerisinde Sève’in adının anılmaması için sarf edilen bu özenli gayrettir. Galano için Sève, bu yönüyle çağdaş Fransız akademisinin vicdanında bir yara olarak kalacaktır.

[2] Graeber, D. (2007). Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar. Indiana University Press: Bloomington.

[3] Yükseköğretim alanındaki öğrenci borçluluğu hakkında daha fazla fikir edinmek isteyen okurlarımızın, bu konuda aynı dosyaya değerli bir katkıda bulunan Kübra Altaytaş’ın makalesine başvurmaları yerinde olacaktır.

[4] Pollard, T. J. (2018). ‘Indebted Youth and Neoliberalism,’ the Debt Age. Routledge: New York.

[5] Graeber, D. (2015) [2011]. Borç: İlk 5,000 Yıl. Everest: İstanbul.

[6] Ayrıca Graeber, tüm Hint-Avrupa dillerinde ‘borç’ sözcüğünün, ‘günah’ ve ‘suç’ sözcükleriyle aynı kökenden geldiğinin altını çizer (a.g.y., 62-5).

[7] A.g.y., s. 88.

[8] A.g.y., s. 59-60.

[9] A.g.y., s. 9.

[10] Sweet’in 2018’de ortaya koyduğu bir araştırmada, kişisel borcun başarısızlık ile özdeşleştirilmesine bağlı gelişen stres, anksiyete, depresyon, düzensiz kan basıncı ve obezite gibi ürkütücü sağlık sorunlarına değinilmektedir: Sweet, E. (2018). “Like you failed at life”: Debt, health and neoliberal subjectivity. Social science & medicine, 212, s. 86–93.

[11] Burada çeviri konusunda bir düzeltme yapmak gerekmektedir. Graeber’ın ölümünden sonra artan birçok yazı ‘bullshit jobs’ kavramını Türkçe’ye ‘b*ktan işler’ olarak çevirmektedir. Çağrışım olarak bu çeviri doğru gibi gözükse de, Graeber kitabında ‘shit jobs’ (boktan işler) diye farklı bir kavram kullanarak, bunun ‘bullshit jobs’ (zırva işler) kavramından farklı olduğunun, hatta neredeyse tersi olduğunun altını çizer. Özet olarak boktan işler çöp toplama, umumi tuvalet temizliği gibi ağır ve zor olmakla beraber, sahiplerinin de ifade ettiği gibi toplum için vazgeçilmez yararlar sağlar. Öte yandan, zırva işler sahiplerinin tamamen gereksiz görüp, yokluklarının pek bir fark yaratmayacağını düşündüğü, topluma da hiçbir yarar sağlamadığı gibi zarar da verebilen işler anlamına gelir. Bu tür işlere, birçok şirketin yalnızca diğerlerinde olduğu için bünyesinde bulundurduğu resepsiyonistlik ve tele-pazarlamacılık örnek gösterilebilir. Son tahlilde, boktan işler mavi yaka, saat başı ücret alan, yararlı işler iken, zırva işleri sıkıcılıkları ve anlamsızlıkları ile öne çıkan beyaz yakalı, aylık maaşa bağlı, daha güvenceli ve zaman zaman zararlı işler oluşturur.

[12] Bu işlerin etrafında oluşan ve varlıklarını sürdürmeleri için gerekli olan temizlik, güvenlik ve bilişim gibi işleri de hesaba katarsak, emek gücünün neredeyse yarısının zırva işlerle en azından bağlantılı bir işte çalıştığı kabul edilmesi daha zor bir manzara ortaya çıkıyor.

[13] Graeber, D. (2018). Bullshit Jobs: A Theory. Simon & Schuster: Londra, s. 153-4. Bütün çeviriler bize aittir.

[14]  A.g.y. s. 28.

[15] A.g.y. s. 82-6.

[16] A.g.y. s. 82-6

[17] Bu noktada Graeber, okuyucusuna zombiler, kurtadamlar ve vampirleri örnek göstermektedir. A.g.y. s. 141-2.

[18] Bu aşamada yoğunlukla transatlantiğin iki yakasındaki küresel kuzey ülkelerinden söz ettiğimizi kaydetmekte yarar var. A.g.y. s. 165.

[19] Bu noktada okurlarımızı, yine bu dosyada yer alan yer alan ‘yuvarlak masa’ tartışmasına göz atmaya davet ediyoruz.

[20] Kendi sözleriyle: “Bu sınavdan olağanüstü bir şekilde çaktım.”

[21] Sève, L. (2006). Qu’est-ce que la personne humaine ? Bioéthique et démocratie. La Dispute: Paris, s. 103.

[22] Kemer sıkma ve özelleştirme politikalarıyla kaynakları eritilerek sakat bırakılmış bir sağlık sistemince katledilen Sève’in ölümünü haberleştiren eleştirel bir makale için: https://www.fr24news.com/fr/a/2020/04/la-catastrophe-pandemique-de-la-france-a-dure-des-decennies.html

[23] Sève, L. (1994). Pour une critique de la Raison bioéthique. Paris, Odile Jacob, s. 342.

[24] Radikal solu kuramsal boyutlarda silahlandırmak iddiasıyla 2001’de yola çıkan komünist eleştiri dergisi Contretemps’da 3 Nisan 2020 tarihiyle yayımlanan Garo’nun makalesini şu internet bağlantısında özgün dilinde okuyabilirsiniz.

[25] İsviçre kökenli alternatif ve eleştirel bir basın kanalı olan Gauchebdo tarafından 2019 senesinde neşredilmiş kısa bir Sève biyografisi için: https://www.gauchebdo.ch/2019/03/14/penser-laujourdhui-avec-lucien-seve/

[26] Soğuk Savaş’ın sıcaklığında eğitimde sosyalist görüşe karşı alınan önlemler, bugün tek kutuplu sermayeci dünyada da olanca şiddetiyle devam ettirilmektedir. Bunun en güncel örneklerinden biri, geçtiğimiz ay gündeme gelen her türlü antikapitalist eğitim içeriğinin İngiliz okullarında sansürlenmesine ilişkin yönergedir.

[27]Antifaşist tarihçi Jean Maitron’un önderliğinde oluşturulan ve kendisinin 1987’deki ölümünden sonra halefi Pennetier tarafından sürdürülen emek hareketinin yaşamöyküleri sözlüğünde, Sève’e dair çevrimiçi bir belgede bu dönem ayrıntılarıyla ele alınıyor.

[28] Sève, L. (1956). L’École et la laïcité : anthologie commentée des grands textes laïques, EDSCO: Chambéry.

[29] Sève, L. (1964). Les « dons » n’existent pas. L’École et la Nation: Paris.

[30] Sève, L. (1980). Une introduction à la philosophie marxiste, suivie d’un vocabulaire philosophique. Éditions sociales: Paris.

[31] Sève, L. (1990). Communisme, quel second souffle ?, Messidor/Éditions Sociales: Paris.

[32] Tam adı Fransızca ‘Le Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé’ olan bu heyet çoğu zaman kısaca ‘Comité consultatif national d’éthique’ ya da ‘CCNE’ olarak anılmaktadır. Az sayıda ve seçkin üyesi ile öne çıkan heyetin görevi, biyoloji, tıp ve sağlık alanlarındaki yeni bilgilerdeki gelişmelerin yükselttiği etik sorunlara ve toplumun sorularına yönelik bu alanlardaki tüm muhataplara tavsiye vermektir.

[33] Sève, L. (1994). Pour une critique de la raison bioéthique. Odile Jacob: Paris.

[34] Sève, L. (1998). Nature, science, dialectique: un chantier à rouvrir,” Sciences et dialectiques de la nature. Éditions La Dispute: Paris, s. 23-247.

[35] Sève, L. (2005). Émergence, complexité et dialectique: sur les systèmes dynamiques non-linéaires. Éditions Odile Jacob: Paris.

[36] Sève, L. (2004). Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous. Éditions La Dispute: Paris.

[37] Sève, L. (2008). Penser avec Marx aujourd’hui. II. L’homme? Éditions La Dispute: Paris.

[38] Sève’in ölümünün ardından Fransız Komünist Partisi ulusal sekreteri Fabien Roussel, Fransız komünistin partinin tarihi ile iç içe geçmiş yaşantısı ve eserlerinden övgüyle söz ediyor.

[39] Cezayir Üniversitesi’nde çalışan Maurice Audin, annesi köylü babası işçi kökenli Fransız bir matematikçiydi. Aynı zamanda Cezayir Komünist Partisi üyesi olan Audin, Cezayir savaşı sırasında Cezayir’in bağımsızlığı için mücadele etti. 1957 senesinde tutuklanmasının ardından kayboldu ve bilinmeyen bir tarihte katledildi. Cesedi asla bulunamayan Audin’in ardından emperyalizmin Cezayir’deki insanlık onurunu ayaklar altına alan işkence gibi uygulamalarına karşı kurulan Audin Kurulu (özgün dilinde “Comité Audin”) çözüldüğü 1963 senesine değin özellikle üniversitelerde etkin oldu.

[40] Düşünürün 30 Nisan 2010 tarihli bu veda mektubunun özgün sürümüne ulaşmak için: « Que faire maintenant ? Dix thèses non conformes d’un communiste sans carte »

[41] Shames, C. (1981). The scientific humanism of Lucien Sève. Science & Society, vol. 45 no. 1 (Spring), s. 2.

[42] A.g.y., s. 8.

[43] A.g.y., s. 2.

[44] Marksist filozof Isabelle Garo aktarıyor.

[45] Shames, C. (1981). The scientific humanism of Lucien Sève. Science & Society, vol. 45 no. 1 (Spring), s. 1.

[46] Burada ‘yaşamöyküsü’ olarak çevirdiğimiz sözcük, Fransız düşünürün özgün dilinde ‘biographie’ olarak geçmektedir.

[47] İnsan ilişkilerinin sırrının psikolojik değil toplumsal olduğunu ifade eden Politzer’in bu konudaki görüşleri için: Politzer, G. (1969). ‘Note sur la psychologie individuelle,’ Ecrits II: les fondements de la psychologie. Editions Sociales: Paris. s. 235-244.

[48] Yalnızca psikoloji değil, antropoloji gibi etnografik ölçütler içeren insan bilimleri ve psikanaliz gibi klinik nitelik taşıyan görece özelleşmiş alanlar da Sève’in eleştirilerinden paylarını alırlar. Ne de olsa, sermayeye ait düzenekleri ve sermayenin tarihdışı, fetişist ideolojisini hem içselleştiren hem de reçetelendiren burjuva pozitivizmi, bütün bu alanlara yoz epistemolojisini bulaştırmış; bu bilim dallarını kör değilse şaşı, yatalak değilse topal etmiştir. Kısacası, tarihsel materyalist bir ‘yaşamöyküsü’ bilimi önererek psikolojiye bir alternatif üretmekten çok daha fazlasını öneren Sève, sil baştan ve kapsamlı yeni bir insan bilimi kurmanın peşindedir.

[49] Ana hatlarıyla Sève’in bu konudaki görüşlerini aktaran Jason Read imzalı kısa bir güzelleme yazısı için: http://www.unemployednegativity.com/2020/03/the-return-of-lucien-seve-on.html

[50] Kaldı ki Sève, Althusser’in Marx’ta yakaladığını iddia ettiği “epistemolojik kopuş” kavramını ve Marx’ın düşün ve yazın yaşantısının bu şekilde ikiye ayrılarak dönemselleştirilmesini hatalı bulur. Sève’e göre, Marx’ın düşünce dünyası aralarında süreksizlik olan dönemlerle değil, bir sürekliliğin devamında kurulmuştur.

[51] Sève, L. (1978). Man In Marxist Theory and the Psychology of Personality. Harvester Press: Hassocks, Sussex. s., 71-75.

[52] Sève, L. (1975). Marxisme et la Théorie de la Personnalité. Editions Sociales: Paris. s. 384.

[53] Sève, L. (1978). Man in Marxist theory and the psychology of personality. Humanities Press: Brighton, s. 149.

[54] Marx, K. (1979). The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. Marx and Engels Collected Works, 11. Lawrence and Wishart: London. s. 10.

[55] Sève, L. (1978). ‘The Articulation of the Psychology of Personality with Marxism,’ Man in Marxist theory and the psychology of personality. Çevrimiçi olarak: https://www.marxists.org/archive/seve/works/1974/ch2/2_0.htm

[56] Sève, L. (2008). Penser avec Marx aujourd’hui. II. L’homme? Éditions La Dispute: Paris. p. 20.

[57] Ulman, J. D. (1991). Toward a synthesis of Marx and Skinner. Behavior and Social Issues, 1(1), s. 66.

[58] Marx, K. (1970). “Theses on Feuerbach.” The German Ideology. New York: International. s. 122.

[59] Sève, L. (1994). Pour une critique de la raison bioéthique. Odile Jacob: Paris, s. 66.

[60] Sève, L. (1975). ‘La Personnalité en Gestation,’ Je, sur l’individualité; Messidor: Paris, s. 228-229.

[61] Sève, L (1975). Marxisme et la Théorie de la Personnalité, Editions Sociales: Paris, s., 374.

[62] Sève, L. (1975). Marxisme et la Théorie de la Personnalité. Editions Sociales: Paris, s. 383.

[63] A.g.y., s. 385.

[64] A.g.y., s. 386.

[65] Bu bölümde büyük ölçüde Cem Eroğul’un sade anlatısından yararlanyoruz: Eroğul, C. (2009). İnsanın Var Olma Biçimi Olarak Birey. 10. Sosyal Bilimler Kongresi Metinleri: Türkiye’de Neoliberalizm. Yordam Kitap: İstanbul, s. 235-272.

[66] A.g.y.

[67] Sève, L. (1994). Pour une critique de la raison bioéthique. Odile Jacob: Paris, s. 65.

[68] Sève’in anadilinde “emploi du temps” olarak ifade ettiği, İngilizce çevirilere büyük ölçüde ‘schedule’ olarak yansıyan zamanın kullanımını betimleyen bu kavramı ‘zaman çizelgesi’ olarak çevirmek de yerinde olacaktır. Taner Timur, Sève’i Türkiyeli okurla tanıştırdığı Marksizm, İnsan ve Toplum: Balibar, Sève, Althusser, Bourdieu adlı eserinde bu kavramı en sade haliyle “zaman kullanımı” olarak aktarmıştır. Bütün bu çevirilerin kavramı karşıladığı düşüncesinde olmamıza rağmen, bu kavramı ‘iş takvimi’ olarak ele almamak yönünde okurlarımızı uyarmak durumundayız. İş takvimi ya da çizelgesi, Sève’in yaşamöyküsü biliminde izlencenin belirleyici bir bileşeni de olsa yalnızca bir parçasını karşılamaktadır. Timur, T. (2007). Marksizm, insan ve toplum: Balibar, Seve, Althusser, Bourdieu. İstanbul: Yordam.

[69] Sève, L. (1975). Marxisme et la Théorie de la Personnalité. Editions Sociales: Paris.

[70] Benzer şekilde tüm bir iktisadın zamanın tasarrufuna indirgenebileceğini söyleyen Marx, toplum gibi bireyin de yaşamsal koşullarını yeniden üretmek zorunda olduğunu ifade eder. Ayakta kalabilmek için zorunlu olarak harcanılan zamandan –ya da bir diğer deyişle zorunlu emekten– tasarruf ile birey, kendisini başka alanlarda geliştirecek; diğer maddi ve zihinsel alanlarda haz veren bir üretim için daha geniş zaman yakalayacaktır. Marx, K. (1973). Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), Penguin: Harmondsworth, s. 172–3.

[71] Bu tartışmalara daha çok hakim olmak isteyen Türkofon okularımızın, hem Eroğul’un hem de Timur’un bu metinde adı geçen eserlerini gözden geçirmesinde yarar olacaktır.

[72] Timur, T. (2007). Marksizm, insan ve toplum: Balibar, Seve, Althusser, Bourdieu. İstanbul: Yordam, s. 257-258.

[73] Bu konuda yerinde bir eleştirellikle kısa ve öz bir değerlendirme yapan Eroğul’a tekrar kulak veriyoruz: The Individual as Form of Existence of Humankind, s. 24. https://cemerogul.files.wordpress.com/2012/03/the-individual-as-form-of-existence-of-humankind.pdf

[74] A.g.y., s. 24.

[75] Sève, L. (1975). Marxisme et la Théorie de la Personnalité. Editions Sociales: Paris, s. 261.

[76] Sève, eserleri yirmi beş dile çevrilmiş yaratıcı bir düşünür olsa da, düşüncesi ve çalışmaları bugün bile dünya felsefe düşününde ve akademik edebiyatta göz ardı edilmektedir. Ülkesinde bile hak ettiği değeri görmediğini söyleyebileceğimiz Sève, dünyada ise yurttaşı ve çağdaşı olan Sartre ve Foucault gibi eleştirel düşünürlerin ya da École Normale Supérieure’den aynı dönemde mezun olan okul arkadaşı Althusser’in tanınırlığını taşımamaktadır.

[77] Sève’in bu durumunu değerlendirirken Taner Timur, kendisinin siyasi kimliğine dikkat çekmektedir. Gerçekten de, Sève’in çalışmaları hiçbir dogmatizm veya – sözcüğün aşağılayıcı anlamıyla – ‘ortodoksi’ ile özdeşleştirilemeyecek olsa dahi, Sève’in kendi ifadesiyle dosdoğru “militan” yanının, onu bu çeşit bir ün ve tanınırlığa taşımaktan sürekli olarak alıkoyduğu doğrudur. Timur, bu haksızlığın bir başka nedenini de Sève’in çalışmalarının, sürekli bir özgünlük iddiası güden küçük burjuva entelektüalizmi niteliği taşımamasında saptar. Timur, T. (2007). Marksizm, insan ve toplum: Balibar, Seve, Althusser, Bourdieu. İstanbul: Yordam, s. 79.

[78] Emekçi çoğunluk ve dünya halkları için mücadeleye adanmış ve sorgulanmış bir yaşama, dolayısıyla da Sokratik ifadesiyle ‘düşünürce yaşanmış’ bir yaşama rağmen, Sève’in düşüncesinin tanınırlığının önüne geçen bir başka neden de budur.

[79] Sève, L. (2004). Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous. Éditions La Dispute: Paris, s. 260-261.

[80] Elliott, G. 2006. Althusser: The Detour of Theory. Brill: Leiden. s. 52.

[81] Seve, L. (2004). Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous. Éditions La Dispute: Paris, s. 257.

[82] Sözcüğün kökeninin izini sürdüğümüzde latince özgün hali ile öğretenlerin ve öğrenenlerin cemiyeti anlamına gelen ‘universitas magistrorum et scholarium’ ile karşılaşıyoruz. Bkz: Gaffiot, F. (1934). Dictionnaire illustré latin-français. Hachette: Paris; Dauzat, A., Dubois, J. ve Mitterand, H. (1971). Nouveau Dictionnaire étymologique et historique. Larousse: Paris.

[83] Stephen Collini’nin piyasalaşan araştırma ve eğitim konusundaki değerlendirmelerini alabildiğine içeren kısa bir inceleme yazısı için: https://marxandphilosophy.org.uk/reviews/16767_speaking-of-universities-by-stefan-collini-reviewed-by-ozan-siso/

[84] Tudor, H. ve Tudor, J. M. (1988). Marxism and Social Democracy: The Revisionist Debate of 1896–98. Cambridge, U.K., s. 168–169.

[85] Düşünürün ölümünden sonra L’Humanité bu röportajı resmi Youtube hesabında izleyicilerin erişimine açmıştır.

[86] Düşünür, özenle kullandığı “hedef” sözcüğünün “proje” sözcüğünden daha kuvvetli ve “program” sözcüğünden daha keskin ve daha da önemlisi daha az sınırlayıcı olduğu kanısındadır. “Hedef” sözcüğü alışılagelmiş diğer kavramlar gibi indirgemeyen, ilerlemeyi ifade eden bir anlatı içerir. Bu sözcük ile Sève, bir amaç ya da hareketin ötesinde bir hedefe yönelimi belirttiğini anlatmaktadır.

[87] Burada muhtelif akademik çevrelerce ayağa düşürülmüş alelade ve fiyakalı kullanımıyla değil, dosdoğru ve öz ifadesiyle Gramsci’nin kavramsallaştırdığı ‘praksis’ kavramı ifade edilmektedir.

[88] Marx, K. (1975). Early Writings. Penguin Books: London, s. 205.

[89] Sève’in Le Monde Diplomatique’teki Sauver le genre humain, pas seulement la planète (Sadece gezegeni değil, insan türünü kurtarmak) adlı Kasım 2011 tarihli makalesini Marx’ın Ruge’ye mektubundaki bu satırlar ile bitirmesi de anlamlıdır.