Pandemi esnasında,[1] özellikle de onun erken evrelerinde öne çıkan iddialardan biri, iktisadi faaliyetlerin zorla askıya alınması başta olmak üzere hükümetlerin hayata geçirdiği tedbirlerin yalnızca neoliberalizmin krizinin[2] bir işareti olarak görülemeyeceğiydi. Buna göre, her ne kadar şiddetli bir ekonomik bunalım tehdidi altında uygulanmış olsalar da söz konusu devlet müdahaleleri, aynı zamanda, sosyalist yönde yaşanacak toplumsal bir değişimde devlet iktidarının itici bir güç olarak kullanılabileceğinin de bir ispatı niteliğindeydi.
Bu yaklaşıma göre, kapitalist üretimi duraksatacak, üretim aygıtının parçalarına el koyabilecek ve gündelik hayatta katı düzenleme biçimlerini benimsetecek türden bir ‘kararnameyle’ yönetme anlamında bile olsa, güçlü bir devlet müdahalesi, ‘güçlü devlet’ aracılığıyla önemli değişiklikleri yürürlüğe koymanın mümkün olduğunu gösteriyordu. Öyle ki, ‘kapanma stratejilerinin’ oldukça disipline edici kimi yönleri dahi, kapitalist üretimi fiilen durdurmanın ve kapitalist birikim dinamiklerini kesintiye uğratmanın olanaklarına dair birer örnek gibi düşünüldüklerinden, güçlü devlet müdahalesinin sunduğu bu olumlu potansiyelin bir belirtisi olarak kısmen sahiplenildi.
Sermayenin ‘organik aydınları’nın bile diline dolanan ‘devletin dönüşü’ tartışması ve kapitalist devletlerin ekonomiye daha fazla müdahale edeceği veya toplumsal yeniden üretimin daha geniş bir kısmının devlet tarafından üstlenileceği bir döneme girildiği yönündeki kimi atıflar da güçlü devlete ilişkin bu kanaatleri besledi. Şu anda söz konusu olan ‘devletin dönüşü’nün, önceleri var olan neoliberal ‘devletçilik karşıtlığı’nı boşa düşürmüş gibi görünmesi de bunda etkili oldu. Ne de olsa toplumsal hareketler, bu neoliberal ‘devletçilik karşıtlığı’nın aleyhinde, devletin işlevlerini savunmak ve onların özelleştirilmesi girişimlerine karşı durmak için oldukça önemli mücadeleler yürütmüştü. Bununla birlikte, küresel sağda ve aşırı sağda, hem pandemi hem de iklim değişikliği ile başa çıkmak için alelacele alınan tedbirleri ‘sosyalizm’[3] diye yaftalayanlar da elbette oldu; ve hatta belirli bir tür aşırı-sağ popülizm, pandemi kısıtlamalarına karşı ‘özgürlüklerin’ savunucusuymuş gibi görünmeye bile çalıştı. Çin devletinin pandemiye müdahalesi ve onun üstesinden gelme becerisinin[4] uyandırdığı hayranlık da daha güçlü bir devlet müdahalesine ihtiyaç duyulduğuna dönük belirli bir kavrayışa işaret ediyordu.
Belki de bu sorunla başa çıkmanın yolu, neoliberal ‘devletçilik karşıtlığı’ denen şeyin aslında hiç var olmadığını, neoliberal devletlerin aslında zaten disipline edici ve oldukça da otoriter olduklarını kendimize hatırlatmaktan geçiyordur. Neticede, neoliberalizmin esas tarihi, artan otoriter önlemlerin muhtelif biçimlerinden neoliberalizmin tanımlayıcı bir yönü olan zor aygıtlarının genişlemesine, piyasaları ve yarı-piyasaları yaratan devletlere varana dek uzanan, devlet müdahalesinin birçok biçimiyle dolu.
Gelgelelim, can alıcı soru, özellikle komünizme geçişin klasik tanımı devletin ‘sönümlenmesini’ içerdiğinden, toplumsal dönüşümü gerçekten de devlet iktidarının ve müdahalesinin genişlemesi olarak düşünüp düşünemeyeceğimizdir.
Komünist Manifesto’nun “mülkiyet hakkına ve burjuva üretim ilişkilerine despotik taarruz”[5] çağrısında da ifadesini bulduğu üzere, bilhassa üretim araçlarına ‘şiddet yoluyla’ yeniden el konulması ve toplumsal yeniden üretimin diğer yönleriyle birlikte mülkiyet ilişkilerinin de dönüştürülmesi anlamında, proletarya diktatörlüğü düşüncesinin oldukça güçlü bir zor kavrayışı içerdiği doğrudur. “Kredinin devlet sermayesiyle işletilen ve münhasır tekel uygulayan bir ulusal banka aracılığıyla devlet elinde merkezîleştirilmesi”, “nakliye işlerinin devlet elinde merkezîleştirilmesi” ya da “ulusal fabrikaların, üretim araçlarının çoğaltılması”[6] gibi ifadelerden, toplumsal yaşam üzerindeki denetimi sağlayabilmek için dönüşüm sürecinin en azından başlangıçta görece güçlü bir devleti gerektirdiği fikrine kapılmak mümkünse de, mevzubahis devletin basitçe hâlihazırdaki devlet olmadığını, daha ziyade derinden dönüştürülmüş bir şeyi işaret ettiğini anlatan çok bariz bir referansımız da mevcut. Manifesto‘nun bu ikircikli ifadeleriyle, “devlet, yani egemen sınıf olarak örgütlenmiş proletarya” göndermesi arasında açığa çıkan gerilimde çok belirgin biçimde görülen de işte budur.
Proletarya siyasi hâkimiyetini tüm sermayeyi burjuvazinin elinden adım adım söküp almak, bütün üretim araçlarını devletin, yani hâkim sınıf olarak örgütlenmiş proletaryanın elinde merkezîleştirmek ve üretici güçler kütlesini elden geldiğince hızlı bir biçimde artırmak için kullanacaktır.[7]
Hatta Engels’in, sonradan İkinci Enternasyonal için bir dayanak noktası da olacak bir metninde bile, hâlihazırdaki güçlü bir devleti öylece kullanma düşüncesine karşı çok açık bir uyarı vardır:
Modern devlet, hangi biçime bürünürse bürünsün, esas olarak kapitalist bir makinedir, kapitalistlerin devletidir, ideal toplam kapitalisttir. Üretim araçlarını kendi elinde toplama yolunda ne kadar ilerlerse, gerçek toplam kapitalist olma ve daha çok yurttaşı sömürme yolunda da o kadar ilerler. İşçiler yine ücretli emekçiler olarak, proleterler olarak kalır. Sermaye ilişkisi ortadan kaldırılmaz; tersine doruk noktasına taşınır. Ama doruk noktasında devrilir. Üretici güçler üzerindeki devlet mülkiyeti, çatışmanın çözümü değildir ama çözümün biçimsel aracını, tutamağını içinde saklı tutar.[8]
Marx’ın sözünü ettiği şeyin basitçe hâlihazırdaki devlet aygıtlarını devralıp kullanmak olmadığını, farklı ve dönüştürülmüş bir devlet aygıtında ısrar ettiğini Fransa’da İç Savaş‘ta yazdığı şu satırlardan da çıkarsayabiliriz.
Orada yazılanlar, birçok bakımdan, bugün olsa çok başka bir biçimde kaleme alınırdı. Son yirmi beş yıldır çağdaş sanayinin dev adımlarıyla ilerlediği ve onunla birlikte işçi sınıfının parti örgütünün de gelişip yayıldığı göz önünde tutulacak olursa; ilkin Şubat Devrimi’nde, sonra da proletaryanın ilk kez tastamam iki ay süreyle iktidarı elinde tuttuğu Paris Komünü’nde daha da büyük ölçüde kazanılan pratik tecrübe göz önünde tutulacak olursa, bu program bazı ayrıntılarda eskimiştir. Komün özellikle bir şeyi ispatlamıştır: “işçi sınıfı devlet çarkına hazırdan el koyup onu kendi amaçları için kullanamaz.” (Bakınız: Fransa’ da İç Savaş; Uluslararası İşçi Birliği Genel Konseyi Bildirisi, Londra, Truelove, 1871, s. 15. Orada bu nokta daha enine boyuna işlenmiştir.)[9]
Kaldı ki, Rossana Rossanda’nın da vurguladığı gibi bu, devletin ‘sönümlenmesi’ mefhumunun da ötesine geçen, siyasetin radikal bir toplumsallaşmasını imler:
Bundan dolayı, Komün modelinde devrim ve devrimci toplum, sadece devletin iktidarını silip süpürmeyi değil, bundan çok daha radikal bir biçimde, kendi birliğinde yeniden oluşturulan toplumsal varlıktan ayrı (ve ona karşıt) bir boyut olarak politik boyutunun giderek yok olmasını öndeliyordu.[10]
Marx’ın hâlihazırdaki devletin öylece kullanılmasına yönelik esaslı bir eleştirisi de onun Gotha Programının Eleştirisi‘nde, “halkın devlet tarafından eğitilmesine”[11] karşı duyduğu kuşkuda ifadesini bulur. Bunun yanında, Marx’a göre, devletin “halk tarafından çok sert bir eğitim alma ihtiyacı”[12] anlamında derin bir dönüşüm de icap eder ki o bunu, tarihsel bir deney süreci şeklinde ifade eder:
O zaman şu soru gelir gündeme: Devlet, komünist bir toplumda hangi dönüşüme uğrayacak? Bir başka deyişle, bugünkü devlet işlevlerine benzeyen hangi toplumsal işlevler orada varlıklarını korumayı sürdürecek? Bu soru yalnızca bilimsel olarak yanıtlanabilir ve “halk” sözcüğü ile “devlet” sözcüğü bin farklı şekilde bir araya getirilse bile bu probleme bir arpa boyu yaklaşılmış olmaz. [13]
Öte yandan, işçi sınıfı hareketinin geleneğinde, Lassalle gibi figürlerle ve onun devletin rolünün genişlemesine dayalı sosyalizm anlayışıyla[14] anılan türden güçlü bir ‘devletçi’ çizgi de vardı. Hatta öyle ki, toplumsal rasyonalizasyonun aktörü olarak devletin bir tür idealleştirilmesi bile söz konusuydu. Bu türden bir devlet anlayışı, daha ziyade, Fichte ya da Hegel ile anılır -ki insanlığın rasyonel kapasitesinin doruğu ve yoğunlaşması olarak devlet anlayışı, Lassalle’in ‘etik bütün’[15] düşüncesinde ifadesini bulur. Gotha Programının Eleştirisi’nde büyük ölçüde atıf yapılan da işte bu “Lassalle tarikatının tebaaya özgü devlet inancı”[16]dır.
Bununla beraber, hâlihazırdaki devlet aygıtının güçlü müdahalesi ile ilerletilen toplumsal dönüşüme yapılan bu türden bir vurgu, tarihsel sosyal demokrat Marksizmin muhtelif biçimlerinde de kendini gösteriyordu. Şüphesiz ki Üçüncü Enternasyonal ile yaşanan ayrılık sonrası bu eğilim daha da güçlenmişti.
Buna karşılık, Lenin’in Devlet ve Devrim’deki özgün formülasyonunda ve başka çalışmalarında, neyin güçlü devlet olarak tanımlandığına ve bunun sovyetlere yapılan vurguyla nasıl eklemlendiğine ilişkin daha karmaşık bir ifade de görülebilir. Bu formülasyonda sovyetler bir örgütlenme biçimidir, ama aynı zamanda devletin sönümlenmesinin bir yönü olarak sunulan güç kullanımının da bir parçasıdır.
Proletaryanın devlete ihtiyacı vardır – bütün oportünistler, sosyal-şovenler ve Kautsky’ciler, bizi Marx’ın bunu öğrettiğine inandırmaya çalışarak, bu sözleri tekrarlıyor. Gelgelelim, birincisi, Marx’a göre proletaryanın sadece yok olup giden bir devlete, yani hemen yok olup gitmeye başlayacak ve yok olup gitmeden edemeyecek şekilde kurulmuş bir devlete ihtiyaç duyduğunu ve ikincisi, emekçilerin ihtiyaç duyduğu şeyin bir “devlet, yani egemen sınıf olarak örgütlenmiş proletarya” olduğunu eklemeyi “unutuyorlar”.[17]
Basitçe ‘hâlihazırdaki devlet aygıtının kullanımı’nın ötesine geçen, taban iktidarı ve karşı-iktidar biçimlerinin tarifinin en azından ana hatlarını ortaya koyan oldukça önemli bir ‘Komün dersleri’ okumasını sunan da yine Lenin’in ta kendisidir:
Bu tipin temel özellikleri şunlardır: 1) İktidarın kaynağı parlamento tarafından tartışılan ve kararlaştırılan yasa değil, aksine ülkedeki halk kitlelerinin tabandan gelen doğrudan inisiyatifi, yaygın ifadeyle iktidarın doğrudan “ele geçirilmesi”dir; 2) Halktan ayrı ve halkın karşısına konmuş kurumlar olarak polis ve ordunun yerine tüm halkın doğrudan silahlanmasının geçirilmesi; devlet düzeni böyle bir iktidarda bizzat silahlı işçiler ve köylüler tarafından, bizzat silahlı halk tarafından korunur; 3) Ya memurların, bürokrasinin yerine yine bizzat halkın doğrudan egemenliğinin geçirilmesi ya da onların en azından özel bir denetim altına konması, sadece seçilen değil, aynı zamanda halkın ilk talebi üzerine görevden alınabilen basit görevlilere dönüştürülmesi; “postları” karşılığında yüksek burjuva maaşları alan ayrıcalıklı bir katmandan, ücretleri kalifiye bir işçinin normal ücretinden daha yüksek olmayan özel bir “sınıf’ işçiye dönüştürülmesi.[18]
Kulağa şematik ve hatta basitleştirilmiş gibi gelmesi bir tarafa, tüm bu söylenenler bizi yine o can alıcı soruya, yani iktidarın icrasının bir parçası olarak devlet dışı özerk örgütlere duyulan ihtiyaç meselesine götürüyor: Devleti içermeye teşebbüs eden veya onun üzerinde dönüştürücü kontrol biçimleri uygulayan; bunun yanı sıra, yine dönüştürücü bir siyasi dinamiğin parçası olarak, ekonomik alanın emsalsiz bir şekilde siyasallaştırılmasını da sağlayan politik örgütlenme biçimleri.[19] Benim okumamda bir ‘ân’a değil, daha ziyade, herhangi bir devrimci dönüşüm girişiminin ‘organik’ bir yönüne işaret eden ‘ikili iktidar’ tasarımının devrimci önemini tam da burada bulabileceğimizi düşünüyorum.
Bu ikinci hükümetin sınıfsal tabanı nedir? Proletarya ve (asker kaputu içindeki) köylülük. Bu hükümetin politik karakteri nedir? Devrimci diktatörlüktür, yani merkezîleşmiş bir devlet erkinin çıkardığı yasaya değil, dolaysız olarak halk kitlelerinin aşağıdan devrimci fethine, doğrudan inisiyatifine dayanan bir iktidardır. Bu, şimdiye kadar Avrupa ve Amerika’nın en gelişmiş ülkelerinden bildiğimiz parlamenter, burjuva-demokratik cumhuriyette egemen olan tipten temelden farklı bir iktidar tipidir. Bu husus çoğunlukla göz ardı ediliyor, atlanıyor, oysa sorunun özü burada yatmaktadır. Bu iktidar, 1871 Paris Komünü’yle aynı tipte bir iktidardır. [20]
Rus Devrimi ve İç Savaşın gerçekliklerinin ve güçlüklerinin yarattığı karmaşık durumda, öncelikler değişiyor gibi görünebilir ama yine de, her ne kadar üstbelirlenmiş bir biçimde de olsa, sadece merkezî gücün genişlemesiyle mi uğraştığımız, ve devlet dışı oluşumların rolünün ne olacağı soruları, sendikalar etrafında[21] yapılan tartışmalarda ve çeşitli muhalif akımların eleştirilerinde yeniden belirir.[22] Sendikaların rolüne ilişkin tartışma, bu sorunun merkezîliğinin kendi başına bir göstergesidir. Lenin’in yanıtının ‘kanonlaşması’ gerçeğine karşın, bu yanıtın, her şeyden önce, kendine has bir konjonktürde, zamanına has bir müdahale olduğunu ve stratejik bir konumlanma olmadığını akılda tutmamız gerekir. Ayrıca, Sovyetler Birliği dışındaki konseyci geleneğin[23] Komünist partilere dönük çeşitli sol muhalefet biçimleri bünyesinde sürdürülmesine de elbette dikkat çekilebilir.
Sovyet devletinin evrimi, açıkça bir konsolidasyon ve devlet iktidarının giderek sağlamlaştırılması yönünde ilerlediği için malûm sorunu yeniden gündeme getirecekti. Burada, Gramsci’nin ‘devletperestlik’ [statolatry] olarak tanımladığı sorunu ele alma biçimi vurgulanabilir. Gramsci, en azından koşullu veya geçişken bir durum olarak Sovyet ‘Bonapartizmi’nin belirli bir biçimini kabul ediyor görünse de, aynı zamanda bu tür pozisyonlara karşı açık ikazlarda da bulunuyordu.
Bazı toplumsal gruplar öncelikle kendilerine ait uzatmalı ve bağımsız bir kültürel ve ahlaki gelişme süreci (Ortaçağ toplumunda ve mutlakıyetçi rejimlerde imtiyazlı bölgelerin ve düzenlerin yasal varlığı sayesinde olası kılınmış bir şey) geçirmeksizin otonom devlet yaşamına geçmişlerdir. Bu tür toplumsal gruplar için bir devletperestlik süreci kaçınılmazdır ve doğrudur. Bu tür bir “devletperestlik” normal bir “devlet yaşamı” biçiminden ya da en azından tarihsel olarak bağımsız devlet yaşamına yükselmeden önce yaratılamayacak otonom devlet yaşamına ve “sivil toplum” yaratımına geçiş biçiminden başka bir şey değildir. Ayrıca bu tür “devletperestlik” başına buyruk bırakılmamalıdır. Her şeyin ötesinde teorik fanatizme ya da “daimi” olarak görülme seviyesine geçmemelidir. (Devlet yaşamını “spontane” kılan) “resmi yönetim”e tabi olmasa bile gelişmesi ve birey ve grup inisiyatiflerinin bir “devlet” karakterine sahip olduğu yeni devlet yaşamı biçimleri üretmesi için eleştiriye tabi tutulmalıdır.[24]
Gramsci’nin, ‘devletperestliğin’ eleştirilmesine ve onun ‘daimi’ ve ‘teorik fanatizm’ hâline gelmesinden kaçınılması ihtiyacına yaptığı vurgunun önemli olduğuna inanıyorum; zira bu, madun inisiyatiflerine dayanan siyasal örgütlenme ve devlet örgütlenmeleri biçimlerinin, yani komünist bir ufka sahip dönüştürücü siyasal pratiklerin ortaya çıkmasına zemin hazırlayarak sosyalizmi güçlü bir devletle özdeşleştirmenin ötesine geçmenin diyalektik bir yolunu sunuyor.[25]
Sovyet modelinin ihraç edilme ve uygulamaya konma şekli, ‘Sosyalist Devlet’in, toplumsal dönüşümün aktörü olduğuna ilişkin çok güçlü bir algı yarattı. Devlet mülkiyeti ve planlaması, sosyalist geçişin temel yönleri gibi görülüyordu; ve bu, aynı zamanda, anti-kolonyal ve dekolonyal uygulamalar bağlamında, demokratik modernleşmeyi destekleyen ‘kalkınmacı’ devletin bir örneği olarak da düşünülebilirdi.[26]
Kitlesel katılım ve hareketlilik meseleleri kuşkusuz yeniden ortaya çıkacaktı. Yugoslavya’nın kendine özgü özyönetim deneyi gibi belirli deneyimler için de pekâlâ aynıları söylenebilir – ki bu deneyim, devlet dışı siyasal ve örgütsel biçimlere benzer bir vurguyla eklemlenmemişti.
Çin deneyimi de özellikle Kültür Devrimi’nin ilk aşaması ve Şangay Komünü’nün devlet dışı bağımsız siyasal örgütlenme biçimlerinin mantığına dönüşü önermesi bakımından -her ne kadar bu yön kısa süre içinde belirli bir dereceye kadar terk edilmiş ve bir dizi tavizler verilmiş olsa da- çok önemliydi.[27]
Buna karşılık, ‘Batılı’ Komünist hareket, sosyal demokrasi ile birlikte, devleti doğası gereği ilericiymiş gibi ele almaya başlamıştı. İlerici reformlar uygulayan ve kamu mülkiyetinin genişlemesiyle birlikte ekonominin planlama biçimlerine dâhil olan demokratikleştirilmiş bir devlet, “demokratik ilerici bir yönetim” siyasetinin çok mühim bir yönüymüş gibi sunuldu. Dahası, “tekelci devlet kapitalizmi” ile ilişkilendirilen “üretimin toplumsallaşması” biçimleriyle birlikte devletin rolünün genişlemesi, “tekellerin” gerçekleştirmeye çalıştıklarının tam aksine, “sosyalizme yönelik nesnel eğilimler” olarak takdim edildi. Bu, devletin, sosyalizmin bekleme odası olarak belirli bir biçimde idealleştirilmesiyle neticelendi.[28]
Bu tür pozisyonlara karşı, teknokratik toplum savunucularını yeren eleştirel teoriden tutun da devletin toplumsal üretim ve yeniden üretimdeki rolüne dönük muhtelif radikal eleştirilere ve sermayenin egemenliğini güçlendirme girişimi olarak refah devleti anlayışının eleştirisine varana dek Marksist gelenekten esinlenen çok çeşitli radikalizmlerin “refah devleti” eleştirisine işaret edilebilir. Benzer biçimde, ‘Küresel 1968’ bağlamında radikal hareketlerin sadece eğitim ve sağlık sistemlerinin genişletilmesini talep etmekle yetinmeyip bu taleplerini söz konusu sistemlerin aynı zamanda kapitalist toplumsal yeniden üretimin bir yönünü temsil ettiğine dönük bir eleştiriyle birleştirmelerine de dikkat çekilebilir.
Dahası, toplumsal dönüşümün seçim yoluyla, demokratik ilerici bir hükûmetle ve devletin sosyalist siyaset için bir vektör olarak kullanılmasıyla başlayacağı fikrine karşı birçok eğilim, kimi noktalardaki şematikliğine ve bu yönde ayrıntılı bir stratejinin yokluğuna rağmen, devrimci bir süreç içinde ‘devletin parçalanması’ anlayışına yöneldi.
Ayrıca, devletten bağımsız hareketler ve örgütlenme biçimleri, toplumsal dönüşümün oldukça mühim bir yönü olarak sunuldu. Bu, özyönetim deneylerinin pek çoğunda ve aynı zamanda, örneğin Christine Buci-Glucksmann tarafından ileri sürüldüğü gibi, uzun vadeli bir ikili iktidar kavrayışının daha belirgin kavramlarında açıkça görülüyordu.
Özgürlüklere aralıksız saldırısıyla, psikiyatri hastaneleriyle, kitlelerin her türden sahici diyalektiğini engelleyen çağdaş sovyet ‘modelinin’ aksine işçi sınıfı hegemonyasının anlamının; onun partilerinin tanınması, sendikaların özerkliği, tabanın mümkün olduğunca demokratik bir yönde genişlemesi, en yüksek düzeyde özgürlük olduğunu biliyoruz. Öte yandan bu hegemonya, […] aynı zamanda, kapitalist mantıktan çıkış ve bilindik “burjuva demokrasisi”nin katı çerçevesinin ötesine geçilmesi anlamına da gelir. Bu anlamda, bir yandan demokratik geçişin, diğer yandan seçilmiş meclislerin ve sınıf mücadelesinin içinde konum alamayız. Kesin bir kopuşu tasarlayarak, uzun vadeli bir ikili iktidarı eklemlemeliyiz. [29]
Bu tür pozisyonlar, aynı zamanda, devlete yönelik farklı teorik yaklaşımlarla da koşullandırıldı. Refah devletine yönelik Alman eleştirisinin kimi bölümleri,[30] devletin, ekonomik toplumsal ilişkilerden ve değer biçiminden türediğine dönük belirli bir kavrayışa dayanıyordu.
Nitekim ‘sosyal politika’ (yani, topluma ex post facto müdahale eden ve onun ‘toplumsal sorunlarını’ çözmeye çalışan devlet faaliyeti), en ince ayrıntısına kadar, üreticinin paternalistik bir denetimi, kontrolü veya ‘refahı’ sürecinin niteliklerini taşır. (Kendisine bir iş verilmesini beklerken emek-gücünü mümkün olduğunca çabuk tazmin eden her işçi bunu hisseder.) Dolayısıyla devletin sosyal politikası, kısmen veya tamamen çalışamama durumunda bireysel üreticilere belirli bir güvenlik sağlasa da, sosyal politika kolektif işçinin, birbirine bağlı üreticilerin toplumsal çalışma kapasitesinin sürdürülmesi, yenilenmesi ve iyileştirilmesi için bilinçli ve planlı bir bakımı hiçbir koşulda sağlayamaz. Komünist bir toplumda bu türden bir planlı bakım, zorunlu olarak kolektif toplumsal üretim sürecinin bir parçası olacaktır; belirli bir politik organizasyonun soyut bürokratik faaliyetinin nesnesi değil, toplumsal varoluşun tamamı gibi, toplumun ve onun üyelerinin kamusal bir sorumluluğu olacaktır.[31]
Yine 1970’lerde Louis Althusser’in özerk örgütlere sahip olma ihtiyacına ve partinin devletle özdeşleştirilmemesine yönelik çağrıları, onun oldukça kendine özgü bir biçimde, devleti, toplumsal gücü siyasal iktidara ve hukuka dönüştüren bir makine olarak kavramasından ileri geliyordu. Althusser, hâlihazırdaki devlet aygıtlarının basit bir ‘demokratikleşmesini’ tahayyül etmeye yönelik her türlü eğilime karşı da uyarıda bulunmuştu.
Bu sözlerimin öneminin iyice anlaşılmasını diliyorum: Burjuva devletini, işçi sınıfının ve onun müttefiklerinin devleti ile yer değiştirmek için gerçekten ‘yıkmak’, hâlihazırdaki devlet aygıtlarının her birinin önüne ‘demokratik’ sıfatını eklemek değildir. Bu, biçimsel ve potansiyel olarak reformist bir operasyondan oldukça farklı bir şeydir, hâlihazırdaki devlet aygıtlarının yapılarında, uygulamalarında ve ideolojilerinde devrim yapmaktır; kimisini yok etmek, bazılarını yaratmak; baskıcı, politik ve ideolojik aygıtlar arasındaki iş bölümünün biçimlerini dönüştürmektir; onların çalışma yöntemlerinde ve uygulamalarına egemen olan burjuva ideolojisinde devrim yapmaktır; “devletin sönümlenmesine”, yani onun yerini kitle örgütlerinin almasına hazırlanmak için, yeni bir proleter ideoloji temelinde, kitle girişimlerine yanıt olarak onlara kitlelerle yeni ilişkiler sağlamaktır.[32]
Poulantzas’ın, zaman zaman devlet içinde mücadele çağrısı şeklinde yanlış anlaşılan, devleti, toplumsal güç ilişkilerinin yoğunlaşması biçiminde ele alan ilişkisel kavrayışı bile, ‘demokratik sosyalizm’ stratejisinin bir parçası olarak kitlelerin özerk örgütlenme biçimlerine dönük ısrar ile bir aradadır. Poulantzas’ın korkusu oydu ki, devletin sönümlenmesi için yapılan herhangi bir çağrı, tabandan doğrudan katılım lehine temsilî demokrasiyi ortadan kaldırmak olarak yorumlandığında, eninde sonunda yine teknokrasiye ve devletçiliğe yol açacaktı. Öte yandan, “kendi hâline bırakıldığı durumda, devlet aygıtının dönüşümünün ve temsilî demokrasinin gelişiminin devletçilikten kaçınamayacağını”[33] Poulantzas’ın kendisi de kabul ediyor ve “taban demokrasisi biçimlerinin veya özyönetim hareketinin gelişmesiyle temsilî demokrasinin dönüşümünü”[34] bir arada düşünme ihtiyacını vurguluyordu.
Ne zaman toplumsal hareketlerin ve siyasal uyuşmazlıkların dinamikleri belirli bir eşiği aşıp da iktidarın mevcut tertibatına meydan okusa, bir şekilde, ikili iktidar sorununun ha bire yeniden ortaya çıktığını söylüyorum. Fakat her defasında yanıt bekleyen soru şu: Basitçe ‘mücadele aracı’ olmaktan ziyade karşı iktidar ya da taban iktidarı biçimlerine benzeyen bu özerk örgütlerle ne yapmalı? Ve bu, sorunun neden tek başına isyancı bir devrimci süreç anlayışına ilişkin bir ‘inanç meselesi’ olarak ortaya çıkmadığını, aynı zamanda, René Zavaleta Mercado’nun Bolivya’sından[35] ‘Sol Avrokomünizm’ etrafındaki tartışmalara dek uzanan bir yelpazede mevcut siyasi meydan okumalara yanıt vermenin bir yolu olduğunu izah edebilir.
Althusser, özellikle de Marksizmin krizi onun için doğrudan devlet sorunuyla alakalı olduğundan, bunu ‘Marksizmin Krizi’ne müdahalesinde yanıt bekleyen bir soru olarak ortaya koyuyordu. Althusser’e göre, Marksizmin krizi, bilhassa Sovyet toplumsal formasyonlarının açık krizi ışığında, karşı karşıya olduğumuz teorik ve stratejik sorunlara dönük uzlaşıya varamamanın bir sonucuydu. Bununla kastedilen, parti ve kitle örgütleri meselesinin ve bunların devletle ilişkisinin sadece teorik meseleler olarak değil, derhal başlayacak devrimci bir pratik ve siyaset olarak düşünülmesiydi. Althusser’e göre, bizi devletin fiilen sönümlenmesine götürebilecek süreç, şu andan itibaren başlar; ve bu, devrimci süreçten çok önce siyasal pratiğimizin tanımlayıcı bir yönü olmalıdır. Soru şudur: “Mâlum süreci hızlandırmak, [yani] burjuva Devletinin ‘yıkılması’ gereğini ve devrimci Devletin ‘sönümlenmesini’ sağlamak için mevcut ânı nasıl kavrayabiliriz?”[36]Bu nedenle, hareketlerin yeni dinamikleriyle birlikte ‘gerçekte var olan sosyalizmin’ krizinden zuhur eden yanıtlanmamış sorular, aynı zamanda, Batı Komünizmi ve Marksizmin krizinin muhtemel izahı olmanın yanında bu krizden çıkış için ileri sürülecek herhangi bir önerinin de test alanı hâline geliyor. Hem devrimci hareketin yeniden inşası hem de geçiş süreci için yeni bir kitle siyaseti pratiği şarttır. Geleneksel parti biçiminin ve aynı zamanda sendikaların sınırlarının dışında ortaya çıkan yeni kitlesel halk hareketlerinin doğuşuna dikkat çeken Althusser’e göre “geçmiş ve gelecek için en önemli soru şudur: Sendika ve parti arasındaki geleneksel ayrımı aşan, ekonomik ve siyasal alanlar arasındaki ayrıma çoğunlukla uymayan halk arasındaki inisiyatiflerin gelişmesine izin verecek olan kitle hareketiyle ilişkiler nasıl kurulabilir?”[37]
Komünist hareketin 1980’lerden itibaren içine girdiği kriz ve devrimci siyasetin artık gündemin bir unsuru olarak görünmediği gerçeği, bu türden soruların ihmaline neden oldu. Bununla birlikte, Zapatistaların devlete karşı örgütlenmekte tercih ettikleri yöntemden Venezuela ya da Bolivya’daki devrimci süreçte devlet ve otonom hareketler arasındaki ilişkilerin ikilemlerine dek, bu sorular Latin Amerika’daki hareketler bağlamında tekrar gün yüzüne çıktı.
Sözgelimi, Álvaro Garcia Linera, 2008’deki başarısız darbeyi izleyen zaman diliminde Bolivya’daki devrimci süreçte devletin, toplumsal hareketlerin ve halk kurumlarının işlevlerinin bir kısmını üstlenmesi de dâhil olmak üzere devlet ve toplumsal hareketler arasındaki çatışık ilişkilerce örneklenen yapıcı gerilimlere işaret ediyordu. Linera bu süreci tanımlamak için Gramsci’nin entegral devlet kavramına başvuruyordu. Gelgelelim, bunun hem devletin toplum içinde ‘erimesi’ hem de demokratikleşmiş bir devletin belirli bir ölçüde genişlemesi olarak tanımlanması, söz konusu yaklaşımın fiili çelişkilerinin de işareti olan ilginç bir durumdur.[38]
Benzer şekilde, Venezuela’da iktidarın komünlere devri esnasındaki sorunlar ve dinamikler de göz önüne alınabilir.[39] Yunanistan’da 2010’ların ilk yarısındaki toplumsal mücadelelerin dinamikleri ve öz-örgütlenme biçimlerinin etkileyici bir çeşitlilikle ortaya çıkması da, neyin ikili iktidarın olası biçimleri olarak nitelendirilebileceğine dair bir türlü yanıtlanmamış açık uçlu bir soru ortaya atmıştır.[40]
Dolayısıyla, önemli bir soruyla ve hem Marksizmin hem de işçi sınıfı hareketinin tarihini kat eden, sonuca ulaşmamış bir tartışmayla cebelleştiğimiz aşikâr.
Söz konusu tartışmayı yeniden ele almanın kaçınılmaz olduğu fikrindeyim. Elbette ki bu, devlete ilişkin tartışmanın yeniden başlatılmasını gerektiriyor. Devletin burjuvazinin kuklası olarak tanımlandığı herhangi bir araçsalcı teorinin, üstyapıların göreli özerkliğini göz ardı eden herhangi bir ham sınıf indirgemeciliğinin yahut devletin maddiliğinin bağıntıları ve çelişken niteliğinin reddi, bizi devletin idealleştirilmesine götüremez. Aksine, devleti güç ilişkilerinin maddi yoğunlaşması olarak yeniden düşünmeye ihtiyacımız var –ki ‘maddi yoğunlaşma’ya yapılan bu vurgu, hem devletin ilişkisel niteliğini hem de sınıf mücadelelerinin ve toplumsal antagonizmanın sürekli etkinliğini ortaya koyar. Öte yandan devlet, aynı zamanda, burjuvazinin hâkimiyetini (ve, muhtelif derecelerde de hegemonyasını) olanaklı kılar; ve doğrusunu söylemek gerekirse tam da bu nedenle konjonktür içerisinde ‘toplumsal gücü siyasal güce ve hukuka dönüştüren bir makine’ olarak iş görür. Bu, devletin sınıf karakterinin onun bizatihi kurumsal mimarisinde, bilgi ve malumatın dolaşıma girme biçimlerinde, birtakım mühim niteliklerinin bilhassa çeşitli seviyelerdeki uzmanlara devriyle demokratik kontrolden tamamen yalıtılmasında, güvenliğin ve polis aygıtının militerleşmesinde, “bağımsız merkez bankaları” gibi “bağımsız kurumlar”ın her yere nüfuz etmiş mantığında, ve baskı aygıtlarının özerkleşmesinde yattığını gösterir. Bu bağlamda devlete dair duyulacak şüphe her zaman anlamlıdır; bu da toplumsal dönüşüm sürecinin katiyyen böyle bir devlet aygıtını güçlendirmekten geçmemesi gerektiğini gösterir. Dolayısıyla, neoliberalizmin uyduruk “devlet karşıtlığı” ile girilecek mecburi mücadele, hâlihazırdaki devlet formlarının banal bir savunusuna sürüklenmemelidir. Böyle bir savunudan kaçınmak için yapılması gereken şey, sınıf stratejilerinin hâlihazırdaki devlet formlarında aktüel bir biçimde somutlaştığı noktaları mercek altına almaktır.
Peki, ya ‘kamu hizmetleri’ olarak değerlendirdiğimiz eğitim, sağlık sistemleri ve sosyal hizmetler? Kamu hizmetlerini özel hizmetlere tercih edeceğimiz aşikâr, ancak bu toplumsal olarak tarafsız kurumları ele aldığımız anlamına gelmez. Halk eğitimi; sınıf hiyerarşilerinin, toplumsal iş bölümünün ve hâkim ideolojinin veçhelerinin yeniden üretildiği süreci de temsil edebilir, özetle, Devletin İdeolojik Aygıtı ya da bir hegemonya aygıtı gibi işlev görebilir. Ayrıca, yalnızca ‘emek gücünün onarımı’ ile sınırlı kalmayarak toplumsal ihtiyaçlara yönelen alternatif bir halk sağlığı kavrayışının nasıl düşünülebileceğine ilişkin önemli katkıların yanı sıra, baskın sağlık ve tıp kavrayışının bir halk sağlığı sistemi aracılığıyla yeniden üretilme biçimine dair önemli eleştiriler de mevcut.
Dahası, kimi zaman bu devlet hizmetlerini madun sınıfların ihtiyaçlarına yönelmiş olmak anlamında ‘kamusal’ yapan can alıcı yönün onların içerisindeki önemli hareketlerle, belirli bir biçimde, madun sınıfların çıkar, ihtiyaç ve isteklerini temsil eden ve bu hizmetlerin kapitalist toplumsal tahakküm ve sömürü ilişkilerinin yeniden üretimindeki rollerine karşı çıkan hareketlerle ilişkili olduğu gerçeğini unutuyoruz. Étienne Balibar yakın zamanda bu noktanın ve ‘kamu hizmetlerinin’ sağlayıcısı olarak devlet kavramını kat eden kaçınılmaz çelişkili (diyalektik de denebilir) karşıtlığın altını çizdi.
Bunun sonucunda ‘devlet’ aynı anda hem bir başvuru mercii, koruyucu bir aktör hem de eleştirilecek ve yenisiyle değiştirilecek, ‘karşı hareket’ ve ‘karşı güçler’ce meydan okunan bir nesne olarak, kırılgan ve zorlu bir dengede var olur. Ancak belki de gerçekte aynı ‘devlet’ten söz etmiyoruzdur? Yahut belki de devletin kendisi, kriz sürecinde karşıt mantıklar arasında bölünmüştür? Bana kalırsa, bu teorik muammanın geçici de olsa çözümü, tersine, ‘kamu hizmetinin’ zıtların birliğini, aynı anda iki ‘siyasal kavramı’ da olan iki mantık -devletçi otoritenin (‘egemenlik’ yerine) mantığı ve yatay müşterekliğin mantığı- arasındaki çatışma ve iş birliğinin diyalektiğini barındırdığına karar vermekte yatabilir. Kapsamı kamu idaresi ve mülkiyetinden kurumların aydınlanmış halk yığınları olan kamu karşısındaki sorumluluğuna dek uzanan etraflı bir kavram olan ‘kamu’, aynı anda hem bu iki mantık arasındaki karşılaşmanın mevki hem de bunların rekabetinde dikkate alınması gereken bir unsur rolünü oynar. Bu elbette ki toplumsal ve politik eylemliliğin, bilhassa da tarihsel krizler döneminde, bütünüyle yeni bir biçimi değildir. Ancak mevcut durumda kazanacağı yoğunluk ve toplumlarımızı nereye götüreceği belirsizliğini koruyor. Bu, büyük oranda krizin kapitalizmin mevcut biçiminin evrimini nasıl etkilediğine bağlı olacak.[41]
Kamu hizmetlerini destekleme ve savunmamızın nedeninin esasen devletin mıntıkası içerisinde, madunların ihtiyaç ve isteklerini bilfiil temsil eden hareketlerin müdahalesinin imkânlılığı olduğu ifade edilebilir. Bu anlamda neyin devlete bağlı olduğunun kendisi, ‘kamu hizmeti’ kavramının tanımı ve kavramı yeniden tanımlayan kolektif pratikle ilişkili kritik unsurla ilgili bir mücadele mevzisidir.
Yukarıda ifade edilenlerden hareketle, Marksist gelenek içerisinde, toplumsal dönüşümü bir deney ve dönüşüm süreci olarak yeniden düşünmeye teşebbüs eden teorik ve pratik bir başka cereyan bulunabileceğini öne sürmek istiyorum. Bu dönüşümü, basitçe devlet iktidarının genişlemesi (hele ki bunu hâlihazırdaki devlet aygıtının gücünün yayılımı olarak kavrıyorsak) temelinde değil, devletin derinden dönüşümüne eşlik eden, ikili iktidarın çağdaş bir örneği olarak halk iktidarının ve tabandan yükselen bir karşı-iktidarın farklı biçimlerinin gelişmesi temelinde ele almalıyız. Bu türden bir bakış açısına göre, sendikalardan öz-yönetim ve hatta kolektif öz-savunma biçimlerine dek otonom hareket ve inisiyatifler, madun sınıfların siyasal temsilcileri siyasal iktidarı elde etse dahi can alıcı öneme sahip ögelerdir. Bu aynı zamanda basitçe güçlendirilecek ya da güçleri genişletilecek bir devlet aygıtı kavramının kendisinin yeni baştan düşünülmesini gerektirir. Bir anlamda, devleti güç ilişkilerinin bir yoğunlaşması olarak, ancak güçlü bir dönüştürücü dinamiğe de sahip şekilde düşünmeyi gerekli kılar. Ayrıca bu, devlet dışı güçlü hareketlerin varlığını gerektirdiği gibi, aynı zamanda, demokratik kontrol ve hesap verebilirlik biçimlerinin genişletilmesi aracılığıyla, ama demokratik özerkliğin genişleyen biçimleri ve özyönetim anlamında da, devlet içindeki hareketlerin de güçlü bir görünürlüğünü ve müdahalesini şart koşar.
Bu tür bir bakış açısına göre, tüm ‘güçlü’ devlet biçimleri eşit ölçüde önemli görülemez ve tümünün olumlu olduğu, toplumsal dönüşüme katkı sunduğu ifade edilemez. Siyasi gücü önemli değişikliklere önayak olmak için kullanmakla -ki kamu mülkiyetinin genişletilmesi ya da fiyat kontrollerinden asgari ücretin artırılmasına dek uzanacak biçimde piyasa mekanizmalarının her yere nüfuz eden etkinliğinin sarsılması gibi ‘kurumsal olarak cebrî’ biçimlere işaret edebilir-, örneğin pandemi döneminde tanık olduğumuz yönlerine olumlu bir güçlü devlet biçimi olarak yaklaşmak, birbirinden ayrı iki şeydir. Bu yönler polisin yetkilerinin artırılması, siyasal özgürlüklerin (toplanma hakkı gibi) sınırlandırılması, yeni denetim ve gözetim biçimleri ve karantina stratejisi olarak tanımlanabilecek (‘aşı pasaportu’nun[42] kimi biçimlerinin içerdiği temel haklara erişimin tartışmalı bir şekilde askıya alınması da dâhil olmak üzere) artan otoriter vaziyeti kapsar.
Bu durum hiçbir şekilde ‘proletarya diktatörlüğünün “despotik” yönleri için prototip’ teşkil etmez, bilakis, otoriteryan neoliberalizmin abartılı bir hâlidir. Neoliberalizmin öldürücü darbeler aldığı ancak buna karşılık inandırıcı bir alternatifin de ortaya çıkmadığı bir konjonktürde bulunmamız, belirli bir biçimde, bu alternatifsizliğin neden toplumsal problemlerin artan ölçüde otoriter şekilde ele alınmasına dönük bir eğilimle telafi edildiğini açıklayabilir. Dahası, en azından bazı ülkelerde pandemi ve onunla ilişkili istisnai tedbirlerin kapitalist yeniden yapılanmanın geniş kapsamlı biçimlerinin uygulanmasının bir yolu olarak kullanıldığına işaret edilebilir.
‘Devlete dönüş’ tartışmasının piyasaların sınırlarının farkına varılması ya da piyasaların rasyonel en iyileştiriciler olarak hareket etmekteki yetersizlikleri gibi yönleri sol için önemlidir ve kamusal alanda güç ilişkilerini değiştirmek ve alternatif bir stratejinin unsurlarını eklemlemek için fırsat sunar. Bu durum kamu hizmetlerinin sağlanmasının ve özel sektörle piyasayı kamu ve toplumsal ihtiyaçlarla istekler karşısında sınırlayan devlet kurumlarına sahip olmanın önemi için de geçerlidir. Bunlar elbette ki can alıcı unsurlardır.
Fakat bununla birlikte, eğer hâlâ toplumsal bir dönüşümün terimleriyle tasavvur edeceksek, aynı zamanda madunların inisiyatif ve yaratıcılığını öne sürme ve yaratmanın yolları üzerine düşünmek, dayanışma temelli toplumsal örgütlenmenin, kolektif tartışma ve karar almanın ve sürekli dönüşüm çabasının mümkün olduğunu ileri sürmek için önemlidir. Belirli bir biçimde, yalnızca bu, toplumsal baskı ve sömürü ilişkilerinin çifte mistifikasyon süreci anlamına gelen piyasa ve devlet fetişizminin ötesine geçebilecek bir adım olabilir. Yalnızca bu şekilde antagonistik toplumsal pratiğin, ilişkilerin ve biçimlerin ortaya çıkması sağlanabilir ve bunlar geliştirilebilir.
Bu başka bir devlet mefhumunu da zorunlu kılar. Daha güçlü devlet müdahalelerini arzuluyorsak dahi, eş zamanlı olarak toplumsal antagonizmaların devlet içinde daha görünür ve aktif olacağı yolları yaratarak, açıklık ve demokratik hesap verebilirliğin biçimleri için baskı yaparak, can alıcı ögeleri denetim altına alarak, devletin baskı aygıtlarının hacmini, gücünü ve opaklığını azaltarak, tüm düzeylerde yeni demokratik katılım biçimlerini ortaya çıkararak, ve aynı zamanda her yere yayılan bir gözetim devletinin gelişimi de dâhil olmak üzere her türden baskı karşısında temel siyasal özgürlükleri genişleterek, devletin derinden bir dönüşümü için mücadele ederiz.
Eğer dener ve bugün karşı karşıya olduğumuz, pandemiden iklim değişikliğine ve ekonominin kapitalist olmayan bir biçimde örgütlenmesi ihtiyacını yeniden geçerli kılmanın zaruretine dek uzanan temel zorluklar üzerine düşünürsek, ‘güçlü devlet’ çağrısının ötesine geçecek bir perspektifin aciliyeti gün yüzüne çıkar. Pandemi ve ‘karantina stratejisi’nin yetmezliği koşullarında, zorluğun, toplumsal hayatın askıya alınması değil, üretimin ve yeniden üretimin dayanışma ve kolektif seferberlik temelinde -artan gözetime dayalı baskı temelinde değil- yeniden düzenlenmesi ile onun daha güvenli kılınacağı biçim ve pratiklerin müşterek bir şekilde icat edilmesi olduğu aşikâr hale geldi. İklim değişikliği hususunda, üretim ve tüketim paradigmalarının değişimine duyulan ihtiyacının kapsamı, artan merkezsizleşme ihtiyacı ve sınırlı kaynakların kolektif kullanımı da üretimin, devlet zorunun kapsamının ötesine geçecek ve kolektif inisiyatif ve öz-yönetim ile ilgili şekilde, oldukça geniş ölçekte ve müşterekçe yeniden düzenlenmesini zorunlu kılıyor.
Benzer şekilde, 2010’larda gündeme oturduğu gibi belirli bir ‘sol yönetişim’ biçiminin mümkün olup olmadığı sorusuna dönecek olursak, bunun hiçbir zaman basitçe sol bir hükûmetin parlamento aracılığıyla ilerici düzenlemeler gerçekleştirmesi olmadığını görebiliriz. Eğer sosyalist bir stratejiden söz edeceksek, bu, mevcut toplumsal tertibatı bozunuma uğratacak bir strateji olacaktır; ayrıca bu strateji, hem değişime yönelik baskı unsuru olarak hem de okullar ve hastanelerin örgütlenmesi ya da kamuya ait teşebbüslerin yönetiminin yeni yolları için öğrenme alanları olarak her düzeyde kolektif inisiyatifin yaygın şekilde serbest kalmasını içerir. Bu anlamda herhangi bir dönüşüm sürecinin ayrılmaz ve daimî boyutu olarak ikili iktidar kavramının kendisini yeniden düşünmeye ihtiyacımız var.
Netice itibariyle, devletin zor gücünün doğru değerlendirilmesiyle sınırlı olmayan bu türden bir dönüştürücü siyaset kavrayışı basitçe birtakım tedbirlerin uygulanması yahut -temel kurumsal reformlar gerekli olsa da- kurumsal bir reform olarak tasavvur edilmemelidir. Bu, bir anlamda, yalnızca ilkelerin ortaya konacağı bir dönüşüm süreci olarak tasavvur edilmelidir; bilhassa da eğer bu süreç, Gramsci’nin komünizme geçişte devletin ve siyasal biçimlerin dönüşümüne ilişkin tanımı kullanılarak, siyasal toplumun sivil topluma yeniden yedirilmesi biçiminde siyasetin toplumsallaşması süreci olarak düşünülecekse.
Sürekli hareket halindeki bu gerçekliğe dayalı geleneksel bir anayasal hukuk yaratmak imkânsızdır; sadece ve sadece devletin sonunun kendi sonu olacağını hükme bağlayan bir ilkeler sistemi yaratılabilir; başka bir deyişle, siyasi toplumun sivil topluma yeniden yedirilmesi sağlanabilir.[43]
Bana kalırsa, 1930 tarihli bu pasaj, devleti bu dönüşümün mıntıka ve nesnesi olarak ele alarak, (eş zamanlı olarak onun maddi etkililiğinin altını çizse de) herhangi bir toplumsal rasyonalitenin mevkii olarak devlet kavrayışını reddederek ve devleti yeni ve geniş kapsamlı bir madun siyasallığı aracılığıyla dönüştürülecek güç ilişkileri olarak görerek, ilişkisel ve bir ölçüde açık ve dönüşümsel bir siyasal pratik için zaruri bir başlangıç noktası sunar. ‘Anayasal hukuk’ ile ‘ilkeler sistemi’ arasındaki karşıtlık belirli türden sınırlandırılmamış devrimci bir pratiğin ya da devletin basitçe ‘sovyet-tipi’ kurumlarla ikame edilmesinin göstergesi olmaktan çok, devleti ve devletin içinde ve dışındaki hareketleri aynı dönüşüm ve deney sürecinin parçaları olarak düşünme ihtiyacının işaretidir. Aynı zamanda bu pasaj, burjuva toplumunda iktisat ve siyaset arasındaki ayrımın ötesine geçen yeni bir siyasal pratik önerir ve devletin soyut evrenselliği ile ‘kurumsal çıkarlar’ın tikelliğine karşıt bir madun evrenselliğinin koşullarını yaratarak toplumsal dönüşümün yolunu açmaya çabalar.[44]
Sonuç itibariyle, devletin toplumsal rasyonalitenin ana aktörü olduğu ve özgürleşmiş ve adil bir toplum yönündeki kolektif çabayı ‘temsil ettiği’ fikri oldukça köklüdür. Modern siyaset felsefesinin bir biçimde karşı karşıya geldiği ana mesele budur. Ve bu yöndeki yanıtların bir kısmı oldukça inceliklidir; devlet ve sivil toplum arasındaki karmaşık ilişkilerle dolayımları ve tikel çıkarlardan daha evrenselci bir özgürlük ve adalete doğru hareket etme ihtimalini gösterir. Örneklemek için Hegel’in Hukuk Felsefesinin Prensipleri’ne dönecek olursak, -Hegel’in egemenin rolü ya da devletler sistemi atfı gibi kimi ‘çözümlerinin’ noksanlarını bir kenara bıraktığımız takdirde- herhangi bir liberal devlet kavrayışının çok ötesinde, diyalektik bir egemenlik kavrayışına sahip ve sivil toplum ile devletin oldukça karmaşık bir eklemlenmesine dayanan oldukça karmaşık bir ‘entegral devlet’ kavrayışı ile karşılaşabiliriz.[45] Ancak Marx’ın hakiki epistemolojik kopuşlarından biri, onun tam da toplumsal özgürleşmeyi yalnızca devletin ‘sönümlenmesi’ sonucunu doğuracak bir süreç olarak değil, aynı zamanda devlet-odaklı ya da devletle sınırlanamayacak bir süreç olarak görmesiydi; ve bu özgürleşme süreci devletin kendi kendine dönüşümüyle gerçekleşmeyecekti. Toplumsal özgürleşme, ‘insanların hükûmeti’nin ‘şeylerin yönetimi’nce[46] teknokratik bir ikamesine değil; ekonomi dâhil olmak üzere her düzeyde yeni agonistik demokratik siyasal katılım biçimlerinin, yeni kolektif yönetim biçimlerinin, yeni siyasal sivilite biçimlerinin sürekli olarak genişlemesi ve son olarak da yeni ve özgün kurumsallaşma biçimlerinin, aynı anda hem çelişkili hem de deneysel olacak bir süreçte ortaya çıkmasına ilişkindi.
* Panagiotis Sotiris’in Historical Materialism 2021 Konferansı’nda sunduğu ve Is a Strong State All that it Takes? The State, Coercion and Social Transformation başlığıyla HM Blog’da yayımlanan bu yazıyı, Büşra Özcan ve Halil Can İnce çevirdi. Metnin tercümesine müsaade ettiği için Panagiotis Sotiris’e teşekkür ederiz.
** Kapaktaki görsel, Taner Yelkenci’nin bir yazısından ilhamla kullanılmıştır. İlgili makale için bkz. Taner Yelkenci, “Devlet Mantığı”, Devrimci Marksizm sayı 19, Sonbahar 2013 – Kış 2014
[1] Bu çalışma, 2021 yılında gerçekleşen Historical Materialism Konferansı’nda sunulmuştur.
[2] Bu yaklaşım genellikle ‘Neoliberalizm öldü’ cümlesinde ifadesini bulan bir biçime bürünüyor. Bu konuma dair bir tartışma için bkz. Duncan 2021. Bu tezin pandemi bağlamındaki bir eleştirisi için bkz. Šumonja 2021.
[3] Amerikalı sağcı bir strateji uzmanı olan Cheryl K. Chumley, tam da yerinde bir başlıkla ‘Karantina. Uykunuzdan Edecek Sosyalist Plan’ [Lockdown. The Socialist Plan to Take Away Your Sleep]* adını taşıyan bir kitap çıkarmıştı. *Kitabın orijinal adı ‘Lockdown. The Socialist Plan to Take Away Your Freedom’, yani ‘Karantina. Özgürlüğünüzden Edecek Sosyalist Plan’ olmalıydı. Sotiris burada yazarın önceki kitabının başlığıyla (Socialists Don’t Sleep [Sosyalistler Uyumaz]) bu kitabın başlığını karıştırmış gibi görünüyor. (ç.n.)
[4] Örneğin bkz. Martinez 2020.
[5] MECW, 6, s. 504. [Türkçesi: Komünist Manifesto, s. 67]
[6] MECW, 6, s. 505. [Türkçesi: Komünist Manifesto, s. 68]
[7] MECW, 6, s. 504. [Türkçesi: Komünist Manifesto, s. 67]
[8] MECW, 25, s. 266. Engels’in ‘devlet sosyalizmi’ne dönük itirazlarını hatırlatan bir yazı için bkz. Pateman 2021.
[9] MECW, 23, s. 175. [Türkçesi: Komünist Manifesto, s. 90] Komünist Manifesto’daki bu ‘tashih’in önemine ilişkin bkz. Balibar 1974.
[10] Rossanda 1970, s. 220-221. [Türkçesi: Sınıf ve Parti, Birikim Dergisi 25. sayı, s. 53]
[11] MECW, 24, s. 97. [Türkçesi: Gotha ve Erfurt Programları Üzerine, s. 41]
[12] MECW, 24, s. 97. [Türkçesi: Gotha ve Erfurt Programları Üzerine, s. 42]
[13] MECW, 24, s. 95. [Türkçesi: Gotha ve Erfurt Programları Üzerine, s. 38-39]
[14] Marx’ın muhtelif biçimlerdeki ‘Devlet sosyalizmi’ne yönelik eleştirisi için bkz. Draper 2011.
[15] Lassalle’den alıntılayan Edward Bernstein, aktaran Ostrowski 2021, s. 166.
[16] MECW, 24, s. 97. [Türkçesi: Gotha ve Erfurt Programları Üzerine, s. 42]
[17] LECW, 24, s. 407. [Türkçesi: Devlet ve Devrim, s. 39]
[18] LCW, 24, s. 38-39. [Türkçesi: Lenin 1917, s. 35]
[19] Balibar bu noktayı şu şekilde açıklıyor: “1.İilk koşul devletten farklı, başka türden siyasi örgütlerin varlığıdır. Bunlar kitlesel siyasi örgütler, yeni biçimine kavuşmuş devleti yöneten ve içeren işçi örgütleri gibileridir […] 2. Ancak ikinci koşul, birinciden daha önemlidir, zira birinciyi mümkün kılan koşulun ta kendisidir. Bu koşul, siyasi pratiğin “emek” alanına, üretimin alanına nüfuz etmesi koşuludur. Bir başka deyişle bu, kapitalizmin “siyaset” ve “ekonomi” arasında yarattığı mutlak ayrımın ilgasıdır. Elbette burada kastettiğim, kayda değer netice vermeyecek bir “ekonomik siyasa” değildir; hatta bununla siyasi iktidarın işçilere devredilmesini de anlatmaya çalışmıyorum. İfade etmeye çalıştığım şey, siyasi pratiğin tamamının üretim alanına devredilmesi. İşçilerin işçiliğini elinden almayan, işlerine ket vurmayan; bilakis, birer işçi olarak gerçekleştirecekleri bir siyaset pratiği. Ancak bu şekilde, çalışmanın ve ondan da önce toplumsal koşulların, yalnızca ‘toplumsal olarak yararlı’ ve ‘toplumsal olarak örgütlenmiş’ bir pratik değil, aynı zamanda siyasal bir pratik hâlini aldığını düşünebiliriz.” (Balibar 1974, s. 96-97).
[20] LCW, 24, s. 38. [Türkçesi: Lenin 1917, s. 34-35]
[21] Bu tartışmalara Lenin’in müdahaleleri için bkz. LECW 32. Ayrıca bkz. Deutscher 1950.
[22] Allen (ed.) 2021.
[23] Örneğin bkz. Pannekoek 2003.
[24] Gramsci PN3, s. 301-311 (Q8, §130). [Türkçesi: Hapishane Defterleri C. 4, s. 172-173]
[25] Francesca Antonini’nin vurguladığı gibi, Gramsci’nin sözleri, “kitlelerin yeni siyasal, toplumsal ve üretken sisteme salt dışsal veya biçimsel ‘uyumunu’ aşmak (Rus devriminin ‘öncülleri’ düşünüldüğünde bu uyum kaçınılmazdır) ve mümkün olduğu kadar çabuk, tam anlamıyla gerçekleştirilmiş sosyalizmin kurulmasına yol açacak bir hegemonya biçimi geliştirmek için bir davet gibi geliyor kulağa. Bu nedenle Gramsci, ‘statik’ durumların ve devrimci baskının ‘eksikliğinin’ tehlikelerine karşı ikazda bulunuyor.” (Antonini 2020, s. 182).
[26] Paul Baran (1973), postkolonyal büyüme ve kalkınmanın zorluklarına çözüm sunan güçlü bir planlamacı sosyalist devlet lehine oldukça önemli savlar öne sürmüştü. Kalkınmacı devletin muhtelif biçimleri ve güzergâhları hakkında, diğerlerinin yanı sıra, bkz. Woo-Cumings (ed.) 1999 ve Chatterjee 2010.
[27] Kültür Devrimi’nin karmaşık dinamikleri üzerine bkz. Hongsheng 2014 ve Russo 2020.
[28] Bu türden pozisyonların, bilhassa Fransız Komünist Partisi ile ilişkili olarak, bir eleştirisi için bkz. Weber 1977. Ayrıca bkz. Théret at Wievorka 1978.
[29] Buci Glucksmann 1977, s. 153.
[30] Müller ve Neusüss 1971.
[31] Müller ve Neüssus’tan aktaran Holloway ve Piccioto (eds.) 1974, s. 38-39.
[32] Althusser 1977, s. 17.
[33] Poulantzas 2000, s. 260.
[34] Poulantzas 2000, s. 262.
[35] Zavaleta 1974.
[36] Althusser 1978, s. 220.
[37] Althusser 1978, s. 220.
[38] Garcia Linera 2011.
[39] Cicciariello-Maher 2016.
[40] Sotiris 2018.
[41] Balibar 2020, s. 19-20.
[42] Laumonier 2021.
[43] Gramsci 1971, s. 253 (Q5, § 127). [Türkçesi: Hapishane Defterleri C. 3, s. 124]
[44] Bu bağlamda siyasi toplumun sivil topluma yeniden katılması süreci, “kendi kendini yöneten” bir toplumun ortaya çıkabilmesinin temellerini atmak anlamına gelecektir. Bu yeniden katılma süreci, yalnızca karar alma ve yönetişim mekanizmalarının bir alandan (azınlıkçı) diğerine (çoğunlukçu) yerleştirilmesini değil; iktisat ve siyaset arasındaki, yani zorunluluk hükümranlığıyla özgürlük hükümranlığı arasındaki, dış belirlenim ve özbelirlenim arasındaki ayrımın tamamen ortadan kalktığı bir topluma işaret eder. Daha detaylı bir deyişle bu süreç, ayrıştırıcı tikelliğiyle baş başa kalan ve mevcut siyasi toplum tarafından madunlaştırıldığı bitmek bilmeyen sorgulamanın pençesine takılan sivil toplumun bilince ulaşması ve kendi çelişkilerinin farkına varmasını ifade eder.Ancak burada önemli bir husus mevcuttur: Sivil toplum, bu bilince ve çelişkilere onları siyasi toplumun semalarında süzülen bir evrensellik içerisinde olumsuzlamak adına, onları “geleneksel biçimdeki bir anayasal hukuki” enstrümana dönüştürmek adına varmaz (Thomas 2009, s. 190).
[45] Onun devlet düşüncesinin karmaşıklığını vurgulayan bir Hegel okuması için başkalarının yanı sıra bkz. Lefebvre ve Macherey 1984 ve Losurdo 2004.
[46] MECW, 25, s. 268.
Referanslar
Allen, Barbara C. 2021, The Workers’ Opposition in the Russian Communist Party. Documents 1919-1930, Leiden: Brill/ Historical Materialism Books.
Althusser, Louis 1977, ‘On the Twenty-Second Congress of the French Communist Party’, translated by Ben Brewster, New Left Review 104: 3-22.
Althusser, Louis 1978, ‘The Crisis of Marxism,’ Marxism Today, July 1978.
Antonini, Francesca 2020, Caesarism and Bonapartism in Gramsci, Leiden Brill.
Balibar, Étienne 1974, Cinque études de matérialisme historique, Paris : Maspero
Balibar, Étienne, ‘Living, Learning, Imagining in the Middle of the Crisis’, Crisis and Critique 7:3:10-24.
Baran, Paul A. 1973, The Political Economy of Growth, London: Penguin.
Chatterjee, Partha 2010, Empire and Nation. Selected Essays, New York: Columbia University Press.
Deutscher, Isaac 1950, Soviet Trade Unions: Their Place in Soviet Labour History, https://www.marxists.org/archive/deutscher/1950/soviet-trade-unions/index.htm
Draper, Hal 2011, Karl Marx’s Theory of Revolution. Critique of Other Socialisms, Delhi: Aakar Books.
Duncan, John 2021, ‘The death of neoliberalism? UK responses to the pandemic’, The International Journal of Human Rights, DOI: 10.1080/13642987.2021.1945583
Gramsci, Antonio 1971, Selections from Prison Writings, edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, London: Lawrence and Wishart.
Gramsci, Antonio 2007, Prison Writings. Volume 3, edited and translated by Joseph A. Buttigieg, New York: Columbia University Press.
Holloway, John and Sol Piccioto (eds.) 1978, State and Capital. A Marxist Debate, London: Edward Arnold.
Hongsheng, Jiang 2014, La Commune de Shanghai: Et la Commune de Paris, Paris : La fabrique.
Laumonier, Jean Claude 2021, ‘Macron, la vaccination et le pass sanitaire: pour une alternative au libéralisme autoritaire’, https://www.contretemps.eu/macron-covid-pass-sanitaire-vaccination-capitalisme-autoritarisme
Lenin, Vladimir Illich 1965, Collected Works, Moscow: Progress Publishers.
Linera, Álvaro García 2011, Las tensiones creativas de la revolución, La Paz : Vicepresidencia del Estado Plurinacional.
Martinez, Carlos 2020, ‘Karl Marx in Wuhan: How Chinese Socialism is Defeating Covid-19’, International Critical Though, 10:2.
Marx, Karl and Friedrich Engels 1975-2004, Collected Works, London: Lawrence and Wishart (MECW).
Müller, Wolfgang and Christel Neusüss 1971, ‘Die Sozialstaatsillusion und der Widerspruch von Lohnarbeit und Kapital’, PROKLA 1(SH1): 7-70.
Ostrowski, Marius S. 2021, Eduard Bernstein on Socialism Past and Present. Essays and Lectures on Ideology, London: Palgrave.
Pannekoek, Anton 2003, Worker’s Councils, Oakland: AK OPres
Pateman, Joe 2021, ‘Friedrich Engels on state socialism’, Human Geography 14:2:198-211
Poulantzas, Nicos 2000 (1980), State, Power, Socialism, London: Verso.
Russian Communist Party. Documents, 1919–30. Leiden: Brill.
Rossana, Rossanda 1970, ‘Class and Party’, Socialist Register.
Russo, Alessandro 2020, Cultural Revolution and Revolutionary Culture, Durham: Duke University Press.
Théret, Bruno et Michel Wieviorka 1978, Critique de la théorie du « capitalisme monopoliste d’État », Paris : Maspero.
Thomas, Peter D. 2009, The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism, Leiden: Brill.
Weber, Henri 1977, ‘Le PCF et l’État’, Critique Communiste 16 : 1-13.
Woo-Cummings, Meredith (ed.) 1999, The Developmental State, Ithaca: Cornell University Press.
Zavaleta Mercado, René 1974, El poder dual en América Latina, Mexico : Editores Siglo XXI
Türkçe çeviride yararlanılan kaynaklar
Antonio Gramsci. Hapishane Defterleri C3-4. çev. Barış Baysal. Kalkedon Yayınları, 2012
Friedrich Engels. Ütopyadan Bilime Sosyalizmin Gelişimi. çev. Erkin Özalp. Yordam Kitap, 2018.
Karl Marx ve Friedrich Engels. Komünist Manifesto. çev. Nail Satlıgan. Yordam Kitap, 2015.
Karl Marx ve Friedrich Engels. Gotha ve Erfurt Programları Üzerine. çev. Erkin Özalp. Yordam Kitap, 2017.
Rossana Rossanda. Sınıf ve Parti. Birikim 25, çev. Ergun Altan. Birikim, 1977.
V. İ. Lenin, 1917 Seçme Yazılar ve Konuşmalardan bir Derleme. çev. Süheyla Kaya, Saliha Kaya, İsmail Yarkın. İnter Yayınları, 1999.
V. İ. Lenin, Devlet ve Devrim. çev. M. Halim Spatar ve Celal Üster. Yordam Kitap, 2016
