Geçtiğimiz günlerde Londra merkezli El Arab gazetesinde Marx’tan özür dileyen bir yazı yayımlandı:
Karl Marx ve izindeki sosyalistlerin fikirleriyle alay edebileceğimizi düşünüyorduk. Ta ki, korona virüsü gelip bu anlayışı yerle bir edene kadar. Gözle bile görülmeyen bir virüs hatalı olduğumuzu gösterdi. Ütopik bir düşünce veya idealist bir yaklaşım olarak gördüğümüz şey, eğer kapitalizm kendini kurtarmak istiyorsa bir şart olacak. Marx’a özür borçluyuz. Sosyal adaletin tesis edilmesinde devletin vazgeçilmez rolünü ifade etmişti ancak insanlık bu adaleti sağlayamayınca korona virüs adaleti bize hatalı olduğumuzu anlatmak için geldi. Zira açıkça görüldü ki sağlıksız insanlar, yaşları ilerlemiş olanlar ve yetersiz beslenmekten dolayı bağışıklığı güçsüz olan fakir kesimler virüs yüzünden hayatını kaybetme riskiyle en fazla karşı karşıya kalan kesimlerdir.
Marx’ı hatırla(t)ma çabasının artık gereksiz bir uğraş olduğu kabulü o kadar yaygın ve güçlü ki böylesi bir yazının varlığı başka bir gazetede haber olabiliyor. Ama elbette bu kanının yaygınlığı Marx’ın unutulduğu, eskidiği anlamına gelmiyor bana kalırsa. Ulus Baker’in[1] bir zamanlar hatırlattığı gibi, Marx’ın analiz ettiği toplumsallığın bizim bugünkü halimizden çok farklı olduğu ve dolayısıyla Marx’ın artık eskidiği yönlü argümanların mesela bir Machiavelli için bu kadar dillendirilmiyor oluşu, Marx’ın konumunun gizli ve itiraf edilmemiş bir ayrıcalık taşıdığını gösterir. Bunlar Marx’ın düşüncesinin işe yaramaz olduğunu ikaz eden argümanlar olmaktan ziyade Marx düşüncesini artık geride bırakma arzusunun, Derrida’nın tabiriyle[2] Marx’ın hesabı henüz daha tam olarak görülmemiş ‘‘hayaletinin’’ yarattığı korkunun, Marx’ın fikirlerinin aslında tam da gündemde olduğunun, ‘‘Avrupa’da bir hayaletin’’ o günden bu güne halen dolaştığının bir işaretidir.
***
Bir tiyatronun kulisinde bir gün bir yangın çıkar ve bunu fark eden palyaço hemen sahneye koşarak yangını seyircilere haber verir ama bütün seyirciler bunun palyaçonun bir numarası olduğunu zannedip kahkahalar ve alkışlarla karşılar. Palyaço uyarısına devam eder ama alkışlar ve kahkahalar sürer. Sanırım dünyanın sonu her şeyin bir şaka olduğunu sananların yükselen alkışları arasında gelecek.[3]
Düşüncesinin kendi yaşadığı çağdan günümüze, koronavirüs salgınının pençesinde dünyanın sonu ihtimalini artık daha net olarak kavramış bir halde kendisine yazılmış yukarıdaki özür mektubuna kadarki serüvenini düşünürsek Marx’ı Kierkegaard’ın bu meşhur yangın hikayesindeki palyaçoya benzetmek çok yanlış olmaz. Bunu söylerken Marx’ın tüm öngörüleri çıkmış bir kâhin olduğunu da iddia etmiyoruz. Bu hikayedeki incelik, Marx’a gülüp geçenler kadar onu ‘‘şovun bir parçası’’ olarak sürekli alkışlayıp duranların da palyaçomuzun sahnenin arkasındaki yangına dair ikazını kaçırıyor olduğunu gösteriyor oluşudur. Bu açıdan Marx’ın belki de en esaslı pratik kullanım şekli, onun sosyalizm ve barbarlık sapağından barbarlığa doğru son sürat ilerleyen bizlere sunduğu ‘‘acil durum kiti’’, onun kendi çağına dair analizlerini alıp günümüze uygulamaktan ziyade ‘‘birinin kendi çağını anlamak ve açıklamak için ne yapabileceğini öğreten sistematik bir düşünce, gerçekliğin eleştirisini yapan gerçek bir eleştiri’’[4] olarak almaktan geçiyor.
Koronavirüs salgını ve yarattığı kriz de bize dünyada bir şeylerin sona erdiği, sona ereceği, sona ermesi gerektiği, başlamakta olduğu veya artık başlaması gerektiği yönünde birçok şey düşündürüyor. İçinden geçtiğimiz bu kriz zamanları bizi kesinliklerin dağıldığı bir gerçeklikle yüzleşmeye ve tam da böyle olduğu ölçüde geleceğe dair yönelimimizi tekrar tekrar sorgulamaya yöneltiyor. Fredrick Jameson’un dünyanın ve kapitalizmin sonunu düşünmeye dair o sözünü değiştirerek söyleyecek olursak, ‘‘dünyanın sonunu düşünmek kapitalizmin sonunu düşünmekten daha zor’’ değil, ikisi artık birlikte düşünülüyor.[5]
‘‘Kriz’’ (Fransızca crise, İngilizce crisis) kelimesinin Antik Yunan’daki kökeninde ‘‘hükümde bulunma, tasnif etme, seçme, karar verme’’ gibi anlamlara gelen krisis vardı. Esasen tıbbi kökenli bir kelime olarak bir hastalığın teşhisi ve tedavisi anlamına geliyordu[6]. Kökendeki bu anlam bizi krizi belirsiz bir süreçteki belirleyici bir uğrak, süreci teşhis etme ve devam edip etmemesi yönünde müdahalede bulunma anlamında düşünmeye götürüyor.
Esasen kriz ister tıbbi ister ekonomik hangi alanda ortaya çıkmış olursa olsun zamansal bir momenttir. Her toplumun, her üretim biçiminin farklı bir zamansallıkta, farklı bir zaman deneyimi olduğunu biliyoruz. Bu açıdan her ekonomi hiç şüphesiz zamansal-olanın bir paylaşımı, dağıtımı, organizasyonu, ekonomisidir. Bu yönüyle zaman doğrudan siyasaldır. Zamanın böylesi bir siyasallığından bahsetmek de bizi doğrudan ekonomiye, Marx’ın tabiriyle, ‘‘tüm ekonominin nihayetinde gelip ona dayandığı zaman ekonomisi’’ni düşünmeye götürüyor:
Toplumsal üretim zemininde zamanın belirleyiciliği esastır hiç şüphesiz. Bir toplum için tahıl yetiştirmek, koyun beslemek ne kadar az zaman alırsa, öteki maddi veya ruhani ihtiyaçları gidermek için o oranda daha fazla zamana sahip olunacaktır. Tek bir birey için olduğu gibi, toplumun gelişiminin eksiksizliği, isteklerin ve etkinliklerin çokluğu da zamanın ekonomik kullanımına bağlıdır. Tüm ekonomi nihayetinde bu zaman ekonomisine indirgenir. Ayrıca toplum tüm gereksinimlerine uygun şekilde üretim faaliyetini gerçekleştirmek için zamanı uygun olarak bölüştürmek zorundadır; buna benzer şekilde birey de etkinliklerinin gerekliliklerine göre zamanı uygun şekilde bölüştürmek zorundadır. Dolayısıyla zaman ekonomisi, zamanın üretimin çeşitli bölümleri arasında planlı olarak bölünmesi, toplumsal üretim ilişkileri zemininde ilk ekonomik yasa olarak bulunuyor demektir. Dahası, bu en yüksek düzeyde belirleyici olan yasadır.[7]
Kriz bu anlamda belirli bir lineerliğin, ekonomik bir sistemin, bir düzenin akışının sekteye uğradığı, artık aynı şekilde devam edip etmeyeceğinin toplumsal-politik müdahalelerin etkisine açıldığı bir uğrağa işaret ediyor. Zamanın paylaşımının bu farklı toplumsal biçimleri, belirsiz bir geleceğe kolektif bir şekilde nasıl bakılacağı ve insanların kendilerini bu belirsiz geleceğe kolektif bir şekilde nasıl yönlendireceği soruları etrafında şekillenir. Bu açıdan günümüzde politik olanın krizi, toplumun kendini geleceğe taşıma, bir ufka yerleşme kudretinin kaybıdır ve bu da bizi bir ufuk problemiyle yüzleşmeye götürür.
Kriz, kaçınılmaz bir sürecin nihai noktası olarak değil de reel olan ile alternatif olanın eşitlendiği an olarak, Gramsci’nin tabiriyle ‘‘eskinin sona ermekte olduğu ama yeninin henüz baş göstermediği bir anda, çok çeşitli arazların meydana geldiği bir fetret durumu (interregnum)’’[8] olarak anlaşılırsa krizin zamansal düzlemde olanak verdiği imkanlar da anlaşılır; kriz kurtulunması, geride bırakılması gereken bir şey olmaktan çıkar ve geleceğin inşasına dair somut toplumsal müdahalelerin fırsatlarla yüklü alanına dahil edilebilir.
Ama fırsatlar daima kaçırılabilir, başkasına kaptırılabilir; kriz sonrası durum, ‘‘normale dönüş’’, bizi eski normalimizi özletecek bir hale bile getirebilir. ‘‘Krizi atlatalım, normale bir dönelim, sonra bakarız’’… ‘‘şimdi sırası değil, krizle uğraşıyoruz’’… Oysa salgının yarattığı kriz tam da siyasal mücadelenin anı ve alanıdır. Siyasal taleplerin bu tarz bahanelerle her askıya alınma girişimi ‘‘normalimizin’’ ardındaki temel çelişkinin artık gün yüzüne çıktığını gösterir. Bu çelişkinin şu an ve geçmişte yaşadığımız pek çok krizde gün yüzüne çıktığı her durumda muktedirlerin hissettiği korkunun tecessüm ettiği slogan Margaret Thatcher’ın neoliberal kapitalizm karşıtlarına yönelik savurduğu sınıfsal olarak yüklü şu lafıydı: ‘‘Başka alternatif yok!’’ Ama bu sloganın didaktik üslubundaki şu tehdidi yakalamamız gerekiyor: Hayır, bu slogan gerçekten başka alternatifler olmadığını söylemiyor, başka alternatiflere izin verilmeyeceğini, başka alternatiflere dair girişimlerin şiddetle bastırılacağı, karşı koyulacağını ikaz ediyor.
Haliyle, sermaye bu krizde de faturayı emekçilere çıkarma, krizden kârlı çıkma fırsatını en başından beri kolluyor[9]. Bunun böyle olacağını 2008 krizinden, bankalar için kamu borçlandırılarak hazırlanan kurtarma paketlerinden, kemer sıkma politikalarından biliyoruz. Küresel çapta ortak bir mücadeledense her yerde korumacı-güvenlikçi önlemler yaygınlaşıyor. Bütün risklere rağmen ve çoğu durumda yeterli koruma önlemleri olmadan toplu iş yerlerinde çalışmak halen serbestken grev ve gösteri yapmak için toplanmak yasaklanıyor. Devletler ve onların medyadaki, akademideki, bürokrasideki felaket tellalı doksozofları ‘‘hepimizin aynı gemide’’ olduğunu sıkı sıkı tembihlerken salgının altını bir kez daha kalın çizgilerle çizdiği sınıfsal farkları gizlemeye çalışıyorlar. Yves Citton’un işaret ettiği üzere burada tam da hâkim ekonomik söylemin yarattığı bir illüzyon ile karşı karşıyayız gibi gözüküyor: Kriz daima ‘‘hepimizin içinde olduğu’’ gemideki bir resesyon, stagnasyon hali olarak düşünülür. Krizdeyizdir, çünkü gayrı safi yurt içi hasıla yeterince hızlı büyümemektedir. Oysa kriz hızdan ziyade yönle ilgilidir; mesele daha yavaş veya daha hızlı büyümekten ziyade üretici güçlerin ne yönde ve nasıl seferber edildiği ile ilgilidir. Hızlı mı yavaş mı gittiğimizin yolun sonunda uçurum olduktan sonra pek de bir anlamı olmadığını artık anlamalıyız.
***
Koronavirüs salgını bizi ‘‘normalin’’ dışına çıkardı, ‘‘maddi koşullar’’ımızı olağanüstü bir hale soktu ancak bu salgın bir anormal, bir istisna değil. İspanyol Gribi, SARS, Ebola, Zeca vs. salgınlarını hatırlarsak Dünya’mızın yerleşik yaşama geçtiğimizden beri salgınlar ve hastalıklar ‘‘üretme’’ ve bunlara karşı ‘‘bağışıklık kazanma’’ konusunda ne kadar tecrübeli olduğunu anlayabiliriz. Dünya, bir şekilde, dönmeye devam edecek ve kendisini çekip çevirirken bunu bizim beklentilerimize göre ayarlamak gibi bir derdi de yok. Biz kendi toplumsallığımızı dünyanın bu çevrimine göre değiştirmek, kendimizle birlikte dünyayı da değiştirmek zorundayız: ‘‘Mademki insanı biçimlendiren maddi koşullardır, o halde maddi koşullar en insani şekilde biçimlendirilmelidir.’’
Ama yine de, hepimizin gündelik hayatımızı olağan-mış gibi yaşamaya çalışmanın, işimizi-okulumuzu hiçbir şey olmamış gibi ‘‘online’’ şekillerde sürdürmenin tuhaflığında hissettiğimiz üzere, salgın dünyayı olağanüstü bir hale soktu. Bana öyle geliyor ki salgın toplumsal hayatımızı bir krize sürüklemedi, ya da daha doğrusu, kriz en başından beri, bu toplumsallığın – kapitalist toplumsallığın – içkin bir unsuru, Marx’ın tabiriyle, eğilimi olarak hep vardı. Covid-19 başımıza gelen bir kaza olabilir ama yarattığı sefalet ve felaket en başından beri kaçınılmazdı. Başka bir deyişle, koronavirüs salgını toplumsal yaşantımızı bir krize sokmaktan ziyade halihazırda taşıdığı krizleri ve çelişkileri çok açık bir şekilde görünür kıldı.[10] Salgının toplumu bir krize soktuğu fikri ile salgının çoktan beridir toplumsallığımızın derinlerinde yatan krizleri ve çelişkileri gün yüzüne çıkardığı fikri arasında çok fark var. Özellikle, bu toz bulutu dağıldıktan sonra geleceğin nasıl inşa edileceğini etik ve politik bir sorun ve ödev olarak gündemimize almışsak.
Salgın bir istisna olmadığı/bir ‘‘istisna hali’’ yaratmadığı ölçüde toplumsal yaşantımızın ekonomik ve siyasal veçhelerinin işleyişini de askıya almadı. Elbette salgının temsili siyasetin kurumlarının ve araçlarının işleyişini veya ekonomik üretim ve dolaşım süreçlerini sekteye uğratmadığını iddia edemeyiz. Ama salgının – tabiri caizse, büyük harfle – Ekonomik ve Siyasal-Olanı askıya almasından ziyade bu Ekonomik ve Siyasal veçhelerin işleyişinin gerçek mekanizmalarını ortaya çıkardığını, kapitalizmin Ekonomik ve Siyasal-Olan arasında yarattığı suni ayrımı[11] bozduğunu iddia edebiliriz. Neydi bu ayrım? Kabaca, kapitalist üretim ilişkisi vatandaşlık temelli kurumsal siyaseti, devlet ve sivil toplumu bir kenara, tarafların ‘‘özgür’’ bir şekilde girdiği varsayılan pazar ve özel mülkiyet ilişkilerini diğer tarafa koyarak ekonomik alandaki eşitsizliğin bulaştırılmadığı bir siyasallık inşa eder. Oy hakkı ve diğer tüm demokratik haklar, insanların yaşamak için emeğini satmak dışında başka bir yol bulamadığı ekonomik alandaki eşitsiz sömürü ilişkisine dokunmadan işleyebilmekte, en iyi durumda sadece ‘‘daha iyi koşullarda’’ sömürülmeyi sağlamaktadır böylece. Kurumsal-temsili siyasetin alanında tanınan bu haklar kapitalizmin işleyişinin temelindeki o ekonomik zor ilişkisini, hayatımızı sürdürmek için emeğimizi satmak zorunda olduğumuz gerçeğini değiştirmez, siyasal ‘‘eşitlik’’ ve ekonomik eşitsizlik böylelikle birlikte var olabilir. Bu açıdan ben, Runciman’ın aksine, siyasallığın salgınla ortaya çıkan bu gizli ama derinden işleyen doğasının ‘‘bireysel özgürlük ve kolektif karar alma arasındaki Faustvari değiş-tokuş’’ olduğundan ziyade maddi üretim süreçlerindeki ekonomik sömürü ilişkisi, Marx’ın tabiriyle ‘‘sermayenin vampir misali canlı emeği emerek hayatta kalma’’ girişimi ve benim tabirimle varoluşumuz üzerindeki ‘‘can havli siyaseti’’ olduğunu düşünüyorum.
Öte yandan Giorgio Agamben’den Byung-Chul Han’a kadar birçok düşünür de salgının bizi artık sadece ‘‘hayatta kalmak için yaşayan’’ bir toplum haline getirdiği, siyaseti ‘‘çıplak yaşama’’ indirgediği yönlü kaygılarını paylaştılar. Pek de yersiz olmayan bu kaygılara bir ekleme yapmak gerekiyor ama. Gerçekten bahsettikleri gibi hepimizin dahil olduğu ‘‘bir toplum’’ var mı? Virüs toplumu bahsettikleri gibi bir hale getirmekten ziyade, sanki toplumun çoğunluğu – hayatını sürdürmek için emeğini satmak zorunda olanlar – gerçekten de sadece hayatta kalmak için ‘‘karın tokluğuna’’ yaşamıyormuş gibi davranan sınıflı bir toplumun üstündeki perdeyi attı, derindeki o ekonomik zor ve etrafında dönen ‘‘can havli’’ siyasetiyle yüzleşmemizi sağladı. Son zamanlarda salgınla birlikte yeni bir şeymiş gibi sıkça duymaya başladığımız ‘‘temel-zorunlu çalışma’’ (essential work/labour) kavramı da bu çelişkiyi gizlemenin bir yansıması gibi gözüküyor. Esas soru, zorunlu olanın ne için zorunlu olduğudur.[12] ‘‘İşçi sınıfı diye politik bir özne artık kalmadı’’ diyenlerin salgın koşullarında hayatımızın devamı için hepimizin muhtaç olduğu insanların kim olduğuna ve sistemi (bunu öyle bize dışsal işleyen, büyük bir ekonomik yapı olarak da düşünmeyin, evinizin içine ve sokağınıza bakmanız yeterli) pamuk ipliğiyle bağlı tutan şeyin ne olduğuna bakmaları yeterli olacaktır.
[1] Ulus Baker (2005). Gerçek Eleştiri Gerçekliğin Eleştirisidir, Hayvan Dergisi, 7:45, sf. 29-30.
[2] Jacques Derrida (2006). Specters of Marx. (çev. Peggy Kamuf). New York: Routledge.
[3] Soren Kierkegaard (1987). Either/Or. (der. ve çev. Howard Hong ve Edna Hong). New Jersey: Princeton University Press.
[4] Ulus Baker, a.g.e.
[5] Fredric Jameson (2005). Archeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science
Fictions. Londra: Verso.
[6] Patrice Guillamaud (1988). L’essence du kairos, Revue des Etudes Anciennes, 90:3-4, sf. 359-371.
[7] Karl Marx (1993). Grundrisse. (çev. Martin Nicolaus) Londra: Penguin Books.
[8] Antonio Gramsci (2003). Selections from the Prison Notebooks. (der. ve çev. Quintin Hoare ve Geoffrey Nowell Smith). Londra: Lawrence and Wishart.
[9] Verilebilecek yüzlerce örnek arasından, mesela, ‘‘artı-değeri’’ artırmanın önündeki engellerden ‘‘gerekli emeği’’ azaltma çabasına bir örnek olarak: Facebook employees may face pay cut if they move to cheaper areas to work from home
[10] Francesco Pontarelli (2020), Covid-19: labour movement struggles to institute social distance between capital’s need and people’s health in Italy
[11] Ellen Meiksins Wood (1981). The Separation of the Economic and the Political in Capitalism. New Left Review, 127, sf.66-95.
[12] Bu soruyu tartışan bir yazı için Ulaş Taştekin’in dergideki “Vazgeçilmez Sektörler Kimin Vazgeçilmezi?” yazısına bakılabilir.
