Duyguların ekonomi politiği

"Duygulanımsal bir Ekonomi için Notlar" yazı dizisinin üçüncü bölümünde Mustafa Çağlar Atmaca, kapitalist üretim ilişkilerinin kendini yeniden üretmesini sağlayan mekanizmaların izini, Marx ve Spinoza'nın açtığı ortak patikadan sürmeyi öneriyor. Bizi çalışmaya, emeğimizi satmaya, kapitalist üretim ilişkilerini sürdürmeye iten kapitalist zorun kendisini nasıl normalleştirdiğini; zorunda bırakıldığımız bir yaşamı benimsemeyi nasıl öğrendiğimizi, onu “tutkuyla” nasıl arzulayabildiğimizi Marx'a dayanan bir zaman ekonomisi üzerinden tartışmayı sürdürüyor.

Yüksel Arslan, Arture 153 - Capital II A, 1970

Duygulanımsal ekonomi tartışmasının bu bölümünde, duygulanımı maddeselliğinden yalıtarak içsel yaşantının bir meselesine indirgeyen “kültürel” veya “duygulanımsal yöneliş” (cultural/affective turn) karşısında, duygulanımı maddi düzlemine oturtarak, mevcut toplumsal ve ekonomik koşullar bağlamında incelemeyi, bunu yaparken de Marx ve Spinoza’yı birlikte düşünmeyi önereceğim. Marx ve Spinoza’nın birlikteliği derken, Spinoza’nın ontolojik, varoluşsal zeminde öne sürdüğü “arzu” ve “conatus”u maddi toplumsal ilişkiler zemininde – ve bu açıdan elbette mevcut toplumsal ilişkilerimizin ve öznelliğimizin temel belirleyicisi olarak kapitalist üretim ilişkileri zemininde – kavramanın gerekliliğini vurguluyorum.

En başta bahsettiğim Marksist-materyalist pozisyonla ne kastediyorum? Her şeyden önce, toplumsal varoluşun, bilinci belirlediğini kabul eden ve kavramları ideal, soyut bir konuma yerleştirmeden maddi toplumsal ilişkiler zemininde kavrayan bir pozisyon. Materyalist olmak demek, yaşamın bilinci belirlediğini kabul etmek ve yaşamı da soyut, kendi içine kapalı bir yeğinlik olarak değil maddi toplumsal ilişkilerin ve çelişkilerin kendisi olarak kavramak demektir. Bu kavrayışta “yaşam”, “zaman”, “mekân”, “toplum”, “insan” vs. tüm bu kavramlar soyut, ideal bir ufka yerleştirilmiş olarak değil, maddi toplumsal ilişkilerce belirlenen ve tanımlanan, “yaşayan” kavramlar olarak karşımıza çıkar.

Sözünü ettiğimiz Marx-Spinoza ortaklığını, ikisi arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları bulmak açısından değil, kesişim noktalarına odaklanarak Marx aracılığıyla Spinoza’nın ontolojik-varoluşsal postülalarını sosyo-politik implikasyonlarına doğru genişletmek adına kuruyorum. Bu açıdan buna duyguların bir tür ekonomi politiği de denilebilir. Teorilerini farklı tarihsel bağlamlarda geliştiren bu iki düşünür arasında, Marx’ın ekonomi politiğinin materyalizmi ile Spinoza’nın etik materyalizmi arasında köprü kurma girişiminin verimsiz olacağı düşünülebilir kimilerince. Bana kalırsa bu çaba ancak Spinoza’yı tamamen etik/ontolojik alanla ve Marx’ı da tamamen ekonomik olanla sınırlarsak verimsiz bir yere çıkabilir. Çünkü Tosel’in de işaret ettiği üzere, Spinoza’nın etik materyalizmi basitçe kişisel alana sıkışmış iyi bir yaşam arayışını ve neşeli karşılaşmaları çoğaltmayı savunmaz; aynı zamanda belirli bir bireyliğin üretim biçimiyle de ilgilidir: “Her varoluş biçimi, ekonomik el koyma/temellük ile etik-politik davranışı birleştiren kendi üretim tarzı ve bedensel/maddi pratiği üzerinden anlaşılır, tanımlanır.”[1] Diğer bir deyişle, özneleşme biçimleri onları üreten/yeniden üreten toplumsal ilişkilere bakılmaksızın anlaşılamaz. Dolayısıyla Marx’ın ve Spinoza’nın bu farklı materyalizmlerinin kesişmesi gayet olanaklıdır. Özgürleşmenin ve köleliğin maddi koşullarına dayanan Spinozacı etik-politik materyalizmde ekonomik üretim koşullarının nedensel ilişkilerine dair unsurlar ve tersinden, Marx’ın ekonomi politiğinde de etik-politik bir materyalizmin unsurlarını bulabiliyoruz. Marx’ın yazdığı gibi:

Bir uçta maddi koşullarının sermaye olarak belirmesi ve diğer uçta emek güçlerinden başka satacak hiçbir şeyi olmayan insanların ortaya çıkması yetmez. Bunların kendilerini gönüllü olarak satmaya zorlanmaları da yetmez. Kapitalist üretimin gelişimi içinde, eğitimleri, gelenekleri ve alışkanlıkları dolayısıyla bu üretim tarzının zorunluluklarını apaçık doğa yasalarıymış gibi gören bir işçi sınıfı oluşur. Bu üretim tarzı tam bir gelişme seviyesine ulaşır ulaşmaz, işleyişi ile her türlü direnci kırar; göreli bir nüfus fazlasının sürekli varlığı, emek arz ve talebi yasasını ve dolayısıyla ücretli sermayenin değerlenme ihtiyaçlarına uygun sınırlar içinde tutar ve iktisadi ilişkilerin sessiz baskısı kapitalistin işçi üzerindeki keskin egemenliğini tamamlar. Gerçi, iktisat dışı, dolaysız zora yine başvurulur, ama yalnızca istisnai olarak. İşlerin normal akışı sırasında işçi, “üretimin doğal yasaları”na, yani kapitalist üretimin kendi mekanizması ile yaratılan, güvence altına alınan ve ebedileştirilen sermaye bağımlılığına terk edilebilir.[2]

Bu kısa pasajın da gösterdiği üzere, Marx için bir ekonomik üretim tarzının kendisini yeniden üretmesi için belirli öznellikler de üretmesi (“eğitimle, gelenekle ve alışkanlıklar yoluyla…”) esastır. Bu nedenle, kapitalist üretim biçiminin kendisini yeniden üretme şekillerini ve mekanizmalarını analiz ederken, öznelliğin üretiminde duygulanımsal boyutun önemini göstermek adına Marx ve Spinoza’yı birlikte düşünmek de bir yere oturmuş oluyor. Fischbach’tan hareketle, “bu iki filozofun temel ortak noktasının her ikisinin de hem üretim süreçlerinin düşünürü hem de buna mukabil öznelliğin radikal bir eleştirmeni”[3] olması olduğu söylenebilir. Marx ve Spinoza’yı birlikte düşünmemizi mümkün kılan, Marx’ta üretimin başat rolü ile Spinoza’da arzu ve conatus’un kurucu rolünü birbiriyle örtüştüren, üretim, öznellik ve toplumsal yeniden üretim veçhelerine yaklaşımlarındaki tam da bu ortaklıktır.

Arzunun insanın özü olduğunu hatırlayacak olursak, arzuyu ve conatus’u yapıp etme, eyleme kudreti olarak düşünebiliriz. Acosta’nın dediği gibi, “eylem olarak duygular ve duygulanım, Marx’ın Feuerbach’ın duyusal materyalizmini edimsel veya eylem materyalizmine dönüştürme çabasına tekabül eder”[4]:

Etkinlik olarak duygulanım kavramı, Marx’ın kendi eylem materyalizmini, üretimin başat kavram olduğu ünlü tarihsel materyalizme dönüştürmesine tekabül eder. Burada asıl mesele, duyguların ve duygulanımın “üretimlerin, eylemlerin ve tutkuların üretimi” sürecinin kendini ifade edişi olmasıdır.[5]

Fischbach’ı takip edip öznellik eleştirisinin ve üretimin merkezîliğinin Spinoza ve Marx’ta ortak olduğunu kabul edersek, bu durumda her ikisinin de bireyliği ilişkisel olarak kavradığını söyleyebiliriz. Teorileri, toplumsal belirlenimden ve ilişkilerden soyutlanmış ideal, soyut bir birey tanımına değil, yalnızca toplumsal ilişkilerde anlaşılabilen bir birey tanımına yaslanır. Birey, başkalarıyla olan ilişkilerine göre kendini ilişkisel olarak kavrayabilir. Bu, Spinoza için olduğu kadar “insanın özü toplumsal ilişkilerin bütünüdür”[6] diyen Marx için de böyledir. Hem Marx’ı hem de Spinoza’yı insanın doğal olarak sosyal bir hayvan olduğunu öne sürmeye götüren şey, gerçekten de insanı doğanın içkin bir unsuru olarak kavramlarıdır. Marx’ın öne sürdüğü gibi: “İnsan, yalnızca sürü halinde yaşayan bir hayvan olduğundan değil, kendisini ancak toplumun içinde bireyleştirebilen bir hayvan olduğundan da ötürü kelimenin tam anlamıyla politik bir hayvandır”[7]; “insan, başlangıçta siyasal anlamda hiçbir şekilde politik bir hayvan olmasa da bir sürü, kabile varlığı olarak ortaya çıkar.”[8] Ama insan ancak toplum içinde toplumsal olarak bireyleşebilen bir hayvansa, bu, Fischbach’ın iddia ettiği üzere, şu anlama gelir:

Toplumsal ilişkiler daha geliştikçe ve daha giriftleştikçe, bireyin bireyselleşmesi de o denli gelişir; bu yüzden insanlar yalnızca toplumsal ilişkilerin en gelişkin halinin olduğu tarihsel dönemlerde kendilerini kendi kendine yeten bireyler olarak kavrayabilir. İnsanların kendilerini bağımsız bireyler, özerk özneler olarak kavramalarına yol açan şey, toplumsal ilişkilerin gelişiminin ta kendisidir: Dolayısıyla, insanların kendilerini oldukları şeyin tam tersi olarak, yani diğer şeylerden esas olarak farklı, doğanın bir parçası olarak nesnel bir varoluşa sahip bir varlık olarak değil de doğa üzerinde egemen bir şekilde hüküm süren özneler olarak kavramaya başladıkları bu tersine çevirmenin gerçekleşmesi, toplumsal ilişkilerin gelişimin bütün bir tarihinin zorunlu sonucudur.[9]

Dolayısıyla toplumsal duygu yapılarını ele alırken Marx ve Spinoza’dan yararlanmamızın nedeni, her ikisinin de insanı toplumsal ilişkilerin bir ürünü olarak görmesi, ancak katı bir yapısal determinizmden ziyade üretimin içkinliğine, yani üreticilerin kendilerini üreten koşulları da üretiyor olduklarına ve ekonomik üretim ile öznellik üretiminin tekbiçimliliğine yaptıkları vurgudur. Böylelikle öznellik üretiminin ve bunun duygulanımsal boyutunun ekonomik üretim ilişkilerinden ayrı düşünülemeyeceğini söylemiş oluyoruz.

O halde, öznelliğin üretimini ve duygulanımsal boyutunu Marx ve Spinoza ile birlikte mevcut kapitalist üretim ilişkileri bağlamında ele alırsak sorumuz şudur: Kapitalist üretim ilişkilerinin kendisini her gün yeniden üretmesini sağlayan temel mekanizmalar nelerdir ve bu süreçte öznelliğin duygulanımsal üretiminin rolü nedir? Spinoza’nın “kölelikleri için sanki kendi selametlerineymişçesine savaşıyorlar” tespitini hatırlarsak, hayatta kalmak veya conatusumuzu koruyup sürdürmek adına bizi çalışmaya, emeğimizi satmaya, kapitalist üretim ilişkilerine dahil olmaya ve o ilişkileri sürdürmeye neyin zorladığını sorabiliriz. Bu zor kendisini nasıl normalleştiriyor ve gizliyor? Zorunda bırakıldığımız bir yaşamı, kapitalist üretim ilişkilerinin dayattığı koşulları benimsemeyi nasıl öğreniyoruz? Seçmek zorunda bırakıldığımız bir şeyi “tutkuyla” nasıl arzulayabiliyoruz? Ve burada ne tür duygulanımsal mekanizmalar devreye giriyor? Bu sorulara muhtemel cevapları istihdam rejimi ve ücretli emek ilişkisi etrafında dönen kapitalist zamansallığın “duygulanımsal ekonomisi” üzerinden aramayı öneriyorum. Ama duygulanımsal ekonomi kavramına odaklanmadan önce Marx’ın, ücretli emek ile öznelliğin üretimi ve bunun duygulanımsal boyutu üzerine olan tartışmamızın odağında yer aldığını düşündüğüm “biçimsel” (formal) ve “gerçek boyunduruk” (real subsumption) kavramlarını incelememiz gerekiyor.

***

Bildiğimiz üzere Marx, Kapital’e metanın analiziyle, insanların artık doğrudan kendi emeklerinin ürünlerinden faydalanmadıkları ama başkalarının emeklerinin ürünlerini elde etmek üzere değişim aracı olarak işlev gören mallar ürettikleri, “muazzam bir meta yığını” dünyası tarif ederek başlar. Metanın hem üreticileri için “değişim değeri” hem de onları kullananlar için bir “kullanım değeri” vardır. Böylesi bir toplumda kullanım değeri yaratan somut üretim etkinliği, şeylerin yalnızca piyasada satılabildiği ölçüde değerli olduğu değişim değerine tabidir.

Mübadele amacıyla gerçekleştirilen üretim, ancak her faaliyetin niteliksel ve özel amacının, tüm metaların paylaştığı ortak bir ölçüte tabi kılınmasıyla mümkün hale gelir: yani, harcanan emeğinin nicel ölçümüne. Marx, emeğin bu nicelleştirilmesini saat-zaman yoluyla şöyle açıklar:

Sadece emek miktarı, niteliğine bakmadan, değer ölçüsü işlevi görüyorsa bu basit emeğin endüstrinin dayanak noktası haline geldiğini gösterir. İnsanın makineye tabi olması veya aşırı bir iş bölümüyle, emeğin düzlendiğini; insanların kendi emekleri tarafından bir köşeye atıldıklarını; saatin tik taklarının, iki lokomotifin hızını ölçmekte olduğu kadar iki işçinin faaliyetlerini ölçmekte de doğru bir ölçü haline geldiğini gösterir. Dolayısıyla, bir insanın bir saatinin başka bir insanın bir saati değerinde olduğunu değil, bir saat süresince bir insanın, bir saat süresince başka bir insanla aynı değerde olduğunu söylemek gerekir. Zaman her şeydir, insansa hiçbir şey. İnsan en fazla zamanın vücudu, bedenidir. Niteliğin hiçbir önemi yoktur artık. Her şeyin değerini, saat saat, gün gün, sadece nicelik verir.[10]

Kullanım değeri ancak, kullanım değerini teşkil eden emek, içeriği boşaltılmış soyut emeğe dönüştüğü taktirde değişim değeri kazanmış olur. Kapitalizm, somut insan etkinliğini emeğe dönüştürmek için el koyup onu kendine mal eden bir soyutlama sürecinin itkisi altında gelişen bir toplumsal üretim biçimidir. Metalar, içsel nitelikleriyle değil, taşıdıkları emek-zaman miktarıyla birbirinden ayrılır ve böylelikle bir mübadelenin konusu haline gelebilirler. O halde her metanın değeri, üretimlerinde harcanan soyut emeğin büyüklüğüne ve bu büyüklüğün, Marx’ın “toplumsal olarak gerekli emek-zamanı” dediği, emek gücünün yeniden üretiminde gerekli olan metaları üretmek için gereken ortalama süreye oranına bağlıdır:

Toplumsal olarak gerekli emek-zaman, herhangi bir kullanım değerini, toplumun o sıradaki normal üretim koşulları altında, ortalama toplumsal hüner derecesi ve emek yoğunluğuyla elde edebilmek için gerekli olan emek-zamandır. (…) Bir kullanım değerinin değer büyüklüğünü belirleyen şey, toplumsal olarak gerekli emek miktarı ya da bunun üretilmesi için toplumsal olarak gerekli emek-zamandır. Eşit büyüklükte emek miktarları içeren ya da aynı çalışma süresi içinde üretilebilen metalar, bundan dolayı, aynı değer büyüklüğüne sahiptir. Bir metanın değerinin, diğer herhangi bir metanın değerine oranı, birinin üretimi için gerekli olan emek-zamanın, diğerinin üretimi için gerekli olan emek-zamana oranı gibidir. Bütün metalar, değerler olarak, yalnızca, belirli miktarlardaki donmuş emek-zamanıdır.[11]

O halde “emek gücü” veya emeğin üretken kapasitesi nedir? Emek gücü, “insanın canlı varlığında mevcut olan ve onun herhangi bir kullanım değeri üretirken kullandığı fiziksel ve zihinsel yeteneklerin bütünü”dür.[12] Ancak kapitalist üretim biçiminde üretici güçlerin üretim araçlarına sahip olmadığını ve kapitalizmin özgüllüğünün de burada yattığını biliyoruz: Üreticilerin emek güçleri, piyasa ilişkilerinin bir parçası olarak meta haline gelmiştir. Kapitalizmde herkes geçimini sağlamak, hayatta kalmak adına emek gücünü sermaye sahiplerine “kiralamak” zorundadır.

Kapitalist üretim biçimini önceki üretim biçimlerinden ayıran şey, üreticilerin bu “kölelik” halinden “özgürleşmiş” olmasıdır. Ancak bu görünürde bir özgürlüktür: Üreticilerin ve sermaye sahiplerinin her ikisinin de meta sahibi olmalarından kaynaklanan yalnızca bir piyasa özgürlüğüdür söz konusu olan (biri sermayesini, diğeri emek gücünü piyasaya getirir). Bu bakımdan artık-değer (feodalizmde veya kölelik rejiminde olduğu gibi) fiziksel zor yoluyla değil, salt ekonomik zor yoluyla ele geçirilir. Dolayısıyla bu, emek gücünü kiralamak zorunda olan üreticiler için bir zorunluluktur; özgür bir seçim değil “iktisadi ilişkilerin sessiz baskısı” olarak karşılarına dikilir.[13] Marx, özgürlüğün bu ikili biçimini şöyle tarif eder:

Parasının sermayeye dönüşmesi için, para sahibinin meta piyasasında özgür işçiyi hazır bulması gerekir; burada özgürlük iki anlama gelir: birincisi, bu kimse meta olarak kendi emek gücü üzerinde özgür bir kişi olarak tasarrufta bulunabilmeli, ikincisi, satabileceği başka metalar bulunmamalı, kendi emek gücünü gerçekleştirmesi için gerekli olan her şeyden yoksun, özgür olmalıdır.[14]

***

Bana kalırsa, özgürlük ve tabiyet meselesi ancak bunların zamansal yapıları dikkate alındığında anlaşılabilir. Zira Marx, bu meseleleri her zaman iş günü bağlamında, günün iş merkezli zamansallığı içinde tartışır, ki bu da bizi doğrudan bir zaman siyasetine, tüm ekonominin en nihayetinde gelip ona dayandığı bir zaman ekonomisi tartışmasına götürür:

Toplumsal üretim zemininde zamanın belirleyiciliği esastır hiç şüphesiz. Bir toplum için tahıl yetiştirmek, koyun beslemek ne kadar az zaman alırsa, öteki maddi veya ruhani ihtiyaçları gidermek için o oranda daha fazla zamana sahip olunacaktır. Tek bir birey için olduğu gibi, toplumun gelişiminin eksiksizliği, isteklerin ve etkinliklerin çokluğu da zamanın ekonomik kullanımına bağlıdır. Tüm ekonomi en nihayetinde zaman ekonomisine dayanır. Ayrıca toplum tüm gereksinimlerine uygun şekilde üretim faaliyetini gerçekleştirmek için zamanı uygun olarak bölüştürmek zorundadır; buna benzer şekilde birey de etkinliklerinin gerekliliklerine göre zamanı uygun şekilde bölüştürmek zorundadır. Dolayısıyla zaman ekonomisi, zamanın üretiminin çeşitli bölümleri arasında planlı olarak bölünmesi, toplumsal üretim ilişkileri zemininde ilk ekonomik yasa olarak bulunuyor demektir. Dahası, bu en yüksek düzeyde belirleyici olan yasadır.[15]

Bu zaman siyasetinin göbeğinde ise kimin özgür boş zamana sahip olacağı, kimin zamanının zorunluluk alanına kapatılacağı meselesi yatar. Kapitalizmde sınıf mücadelesinin, en nihayetinde, zamansal olanın bu paylaşım ilişkilerine dayandığını söylemek yanlış görünmüyor, çünkü Marx’ın da bu zaman-zorunluluk-tabiyet ilişkisine işaret ederken söylediği gibi:

İşçi, kendisinin ve soyunun hayatta kalabilmesi için gereken geçim araçlarını elde etmek üzere sahip bulunduğu bütün zamanını harcamak durumunda ise, üçüncü kişiler için parasız olarak çalışmasına zaman kalmaz. Emek belli bir üretkenlik derecesine ulaşmadan, işçinin bu biçimde kullanabileceği zamanı olmaz; böyle bir artık zaman olmadan, artık emek olmaz; dolayısıyla, kapitalistler de olmaz; ama ayrıca, köle sahipleri, feodal beyler de olmaz; kısaca, büyük mülk sahipleri sınıfı olmaz.[16]

Ve yine Kapital’de, iş gününe dair yaptığı bir tartışmada, kapitalist ve işçi arasındaki bu zamansal tahakküm ilişkisini şöyle açıklar:

Bir iş günü boyunca emek gücünün kullanım değeri kapitaliste aittir. Bu, kapitalistin bir gün boyunca işçiyi kendisi için çalıştırma hakkını elde etmiş olması demektir. Ama, bir iş günü nedir? Her durumda, 24 saatlik bir doğal günden daha az bir şey. Fakat ne kadar az? Bu ultima Thule, yani iş gününün gerekli sınırı hakkında kapitalistin kendine göre bir görüşü vardır. O, bir kapitalist olarak, kişileşmiş sermayeden başka bir şey değildir. Onun ruhu sermayenin ruhudur. Sermayenin ise bir tek dürtüsü vardır: değerlenmek, artık değer yaratmak, değişmez kısmı ile, üretim araçları ile, mümkün olduğu kadar büyük bir artık emek kütlesini yutmak. Sermaye, vampir gibi ancak canlı emeği emerek hayatta kalan ve ne kadar fazla canlı emek emerse o kadar uzun yaşayan ölü emektir. İşçinin çalışarak geçirdiği zaman, kapitalistin satın almış olduğu emek gücünü tükettiği zamandır. İşçi kullanılabilir zamanını kendisi için tüketecek olursa, kapitalistten çalmış olur.[17]

Marx böylelikle zamanı ve zamansallığı somutlaştırır (kapitalist saat-zamanın nicelleştirmesinden farklı bir şeydir bu); içi boş, sübjektif bir kavram olmaktan çıkararak toplumsal ilişkiler zemininde, iş günü ve etrafındaki örüntüler bağlamında anlamlandırır. İş gününü de iki kısma ayırır: “gerekli emek-zaman” ve bir de “artık emek-zaman”:

İş gününün, işte bu yeniden üretimin gerçekleştiği kısmına gerekli emek-zaman, bu sırada harcanan emeğe gerekli emek adını veriyorum. İşçi için gerekli, çünkü, emeğinin toplumsal biçiminden bağımsızdır. Sermaye ve onun dünyası için gerekli, çünkü, işçinin sürekli varlığı bunların dayandığı temeldir. İşçinin gerekli emek sınırının ötesine geçerek çalıştığı emek sürecinin ikinci kısmı, işçi için emeğe yani emek gücü harcanmasına mal olsa da onun için bir değer yaratmaz. Bu kısım, kapitaliste yoktan yaratmanın bütün güzelliklerini sunan artık değeri oluşturur. İş gününün bu kısmına artık emek-zaman ve bu kısımda harcanan emeğe artık emek adını veriyorum. Genel olarak değerin anlaşılması için, onu, yalnızca emek-zamanın katılaşması, yalnızca maddeleşmiş emek olarak kavramak nasıl can alıcı bir önem taşıyorsa, artık değerin anlaşılması için de, onu, yalnızca artık emek-zaman olarak katılaşması, yalnızca maddeleşmiş artık emek olarak kavramak da o kadar can alıcı bir önem taşıyor. İktisadi toplum biçimlerini birbirinden, örneğin, köleliğe dayanan toplumu ücretli emeğe dayanan toplumdan ayırt eden şey, sadece, bu artık emeğin, dolaysız üreticisinden koparılma biçimidir.[18]

Kabaca söylersek, işçi 12 saatlik bir iş gününün ilk 6 saatinde (gerekli emek-zaman) emek gücünün yeniden üretimi için çalışırken geri kalan 6 saatte ise sermaye sahibi için çalışır ve artık-değer üretir (artık emek-zaman). Sermaye sahibi ve emekçi arasındaki sınıf mücadelesinin en temel, en sıradan biçimi, bu gerekli ve artık emek-zamanları etrafında cereyan eder. Kapitalist, “vampir gibi”, artık-değerin ve dolayısıyla kârın kaynağı olan bu artık emek-zamanının oranını sürekli olarak artırmaya çalışır. Başka bir deyişle bu, emekçinin zamansallığını ve mekânsallığını, yani yaşamın bu temel iki veçhesini gasp etme sürecidir. Marx, emek gücünün, yani emekçinin zamansallığının ve mekânsallığının, başka bir deyişle varoluşun bu iki boyutunun sermaye tarafından boyunduruk altına alınma (subsume) ve kapitalist üretim ilişkilerinin yayılıp genişleme sürecini “formel” ve “gerçek boyunduruk” kavramları üzerinden tartışır ve bunların tarihsel olarak kapitalist üretim biçiminin gelişiminin iki aşaması olduğunu iddia eder.

Marx, Kapital’in son bölümünde, kapitalizmin başlangıç aşamasını teşkil eden ilkel birikim sürecini tartışır. Marx’ın kavrama yüklediği anlam açıktır: Kapitalizmin doğumunu sağlayan koşullar “işçiyi kendi çalışma koşullarının mülkiyetinden ayıran”[19] tarihsel bir dönüşüm sonunda ortaya çıkmıştır. Marx’ın, kapitalist üretim ilişkilerinin ilk ortaya çıktığı yer olarak ilgilendiği spesifik İngiltere örneğinde bu süreç, ekilebilir alanların otlaklara dönüştürülmesi, kilise mülklerinin gasp edilmesi, ortak alanların istimlak edilmesi (çitleme) vs. şeklinde tezahür eder. Bu dönüşüm, toprağa erişim serbestliğini elbette engellemiş olur ve Marx’a göre kapitalizm öncesi toprak kullanım biçiminin dayandığı iki prensibe son verir: (I) insanın üretim koşulları ile “kendi varlığının doğal önkoşulları” olarak ilişkilenmesi ve (II) emeğinin ürünleriyle de “topluluk üzerinden kendi ürünleriymiş gibi davrandığı, ortak mülkiyetin yanı sıra her birey için bireysel tasarrufun da olduğu veya toprağın işlenmesi ortaklaşa yapılırken yalnızca ürünlerinin bölüşüldüğü” bir ilişkilenmeye girmesi.[20] Toprağın özel mülkiyeti bu iki koşulu kökten değiştirir. Üretim araçlarının dolaysız sahipliğini ortadan kaldırır ve üretim araçlarını üreticilere yabancı bir şey haline getirir; feodal gelenek ve tahakküm ilişkilerinin yerini alır. Geçinmek için emeğini ve zamanını satmak zorunda olan emekçi figürünü ortaya çıkaran bağlam budur. Böylece toprak mülkiyeti, Marx’ta kapitalist sömürünün ilk biçimini temsil eden, mutlak artık-değere el konulmasına dayanan, sermayenin emeği biçimsel olarak boyunduruk altına alma sürecinin temelini sağlar.

Sermaye, biçimsel boyunduruk aşamasında, toplumsal üretim faaliyetine içeriğini değiştirmeden el koyar. Sermaye bu aşamada, Marx’ın tabiriyle, “üretim biçimini hemen değiştirmez. (…) Yani basitçe iş gününün uzatılmasıyla gerçekleştirilen artık-değer üretimi, üretim tarzının kendisindeki her tür değişimden bağımsız görünür.”[21] Burada sermaye toplumsal güçlerden, karşısına çıktıkları haliyle, yani ortaya çıktıkları kapitalizm öncesi bağlamdaki biçimleriyle faydalanır.

Bu aşamada sermaye, üretim biçimini doğrudan değiştirmeyen teknik koşullar temelinde emeği kendisine tabii kılar. Artık-değer, üretim biçimindeki esaslı bir değişimden bağımsız olarak, iş gününün uzatılması yoluyla üretilir. Biçimsel boyunduruk aşamasında sermayenin aşması gereken engel ise iş gününün, emek gücünün yeniden üretimi için gerekli toplumsal zamanın ötesine uzatılmasında yatıyordu. Kapitalist gelişmenin bu ilk aşamasının özelliği olan mutlak artık-değer, emekçilerin yalnızca sermaye için çalıştığı bu artık emek-zaman sırasında gerçekleşen artık-emeğin sonucuydu. Ama günün bir sınırı olduğu ölçüde artık emek-zamanının da bir sınırı vardır ve bu sınır sermayenin karşısına aşması gereken bir engel olarak çıkar; “sermayenin iş gününü sınırsız ve hiçbir kayıt tanımayan bir şekilde uzatma hırsı”[22], bu zamansal ve mekânsal sınırları sürekli aşmayı gerektirir. Dolayısıyla sermaye bu biçimsel boyunduruğun sınırlarının da üstesinden gelmelidir.

Bu aşamada sermaye, emeği artık “gerçekten” (real subsumption) boyunduruk altına almak zorundadır. Marx’ın biçimsel boyunduruk ile gerçek boyunduruk arasında yaptığı temel ayrım, bana kalırsa, bunların zamansal düzenidir. Kapitalist sömürünün bu ikinci biçimi, daha fazla artık-emek elde etmek adına iş gününü süresiz olarak uzatma çabasının imkânsızlığında ortaya çıkar. Bu sorun, emeğin daha üretken, yani iş gününün sabit zaman aralığında daha fazla meta üretmeye muktedir kılmak için yeni yollar geliştirilmesiyle yavaş yavaş çözülür. Yeni çalışma tekniklerinin ve teknolojik gelişmelerin devreye girmesiyle metaların üretim zamanının ve dolayısıyla emek gücünün yeniden üretimi için gereken toplumsal olarak gerekli emek zamanının düşürülmesi mümkün hale gelir. Ve bu koşullarda, Marx’ın artık mutlak değil göreli dediği artık-değer biçimi ortaya çıkmış olur:

İş gününün işçinin tam kendi emek gücünün değerine eşit bir değeri ürettiği noktanın ötesine uzatılması ve bu artık emeğe sermaye tarafından el konulması: mutlak artık değer üretimi denilen şey budur. Kapitalist sitemin genel temelini ve göreli artık değer üretiminin hareket noktasını bu oluşturur. Kapitalist sistemde iş günü daha baştan iki kısma bölünmüştür: gerekli emek ve artık emek. Artık emek-zamanı uzatmak için, gerekli emek-zaman, ücretin eş değerini daha az zamanda üretmeyi sağlayan yöntemlerle kısaltılır. Mutlak artık değer üretimi sadece iş gününün uzunluğuna bağlıdır; göreli artık değer üretimi, işin teknik süreçlerini ve toplumun bileşimini giderek köklü değişikliklere uğratır. Demek oluyor ki, göreli artık değer üretimi, kendine özgü yöntemleri, araçları ve koşullarıyla birlikte, ancak işçinin sermayeye biçimsel olarak bağımlı hale gelmesiyle sağlanmış bir temel üzerinde kendiliğinden ortaya çıkan ve gelişen özgül bir üretim tarzını, yani kapitalist üretim tarzını gerektirir. İşçinin sermayeye biçimsel bağımlılığı zamanla yerini gerçek bağımlılığa bırakır.[23]

İlk durumda sermaye üretici faaliyeti onlarla karşılaştığı şekliyle sahiplenirken ikinci durumda artık-değer tam da emeğin içeriğinin dönüşümüyle ve yeniden yapılandırılmasıyla gerçekleşir. Böylece gerçek boyunduruk geleneksel el koyma biçimlerini sona erdirirken emekçileri, kendileri dışında işleyen, yabancı kaldıkları üretim sürecinin çarklarının basit birer dişlisi haline getirir. Sermaye, böylelikle, “yabancı ve düşmanca”[24] bir güç olarak kendini dayatır ve kurar. Bir günün fiziki sınırlarını aşamayan sermaye, ancak insan bedeninin fiziki sınırlarını aşarak ve potansiyellerini artırarak verimliliğini artırabilir bu durumda. Bu tabloda, üretkenliği artırmayı amaçlayan teknolojik yenilikler ve diğer mekanizmalar da gerekli emek-zamanını kısaltmak ve artık emek-zamanını, yani göreli artık-değeri artırmak amacını taşırlar. Ancak kapitalist üretim tarzı, “bütün bir üretim koluna ve bundan da ileri olarak bütün önemli üretim kollarına egemen olur olmaz, genel olarak, yalnızca bir göreli artık değer üretme aracı olmaktan çıkar. Bu üretim tarzı, artık, üretimin genel, toplumsal açıdan egemen biçimi halini alır.”[25] Peki bu toplumsal, bütüncül egemenlik nasıl sağlanır?

Marx bu süreci Kapital’de emeğin kitleselleşmesi üzerindeki sonuçlarıyla birlikte XIII, XIV ve XV. bölümlerinde tartışır. İmalat ve büyük ölçekli sanayideki tikel gelişimine bakmadan önce ilk olarak bu yeni bağlamda gelişen kitlesel üretim ilişkilerine bakar. Manifaktür, aynı çatı altındaki işçilerin aynı faaliyette bulunarak daha üretken hale geldiği teknik ve sosyal bir iş bölümüne dayanan basit kitlesel üretimden farklıdır. Sanayi, üretimin ana motoru olarak makineyi devreye soktuğu anda, emeğin sermaye tarafından içerilmesine doğru bir adım daha atılmış olur. İnsan becerilerini ve bilgiyi, yalnızca sermayeye ait olan makineler ve bilimsel süreçler yoluyla nesneleştirme gücü, onu diğer kitlesel üretim ve sömürü biçimlerinden farklılaştırır. Marx’a göre, endüstriyel üretimin en büyük başarısı olan bu nesneleştirme, meta üretiminin temel unsuru olan canlı emeğin yerini alma eğilimi taşıyan ve emekçileri kendi işleyişine uydurmaya zorlayan sabit sermayenin ortaya çıkışında yatar:

Emek araçlarının makineleşmesi sermaye için bir rastlantı değil, geleneksel emek aracının sermayenin gelişimine uygun biçimde tarihsel olarak yeniden şekillenmesidir. Bilgi ve becerinin, toplumsal akliyatın üretici güçlerinin birikimi, emeğin karşısında sermaye tarafından böyle soğurulur ve dolayısıyla sermayenin, daha kesin olarak da, asıl üretim aracı olarak üretim sürecine girdiği ölçüde sabit sermayenin özelliği olarak ortaya çıkar. (…) Bilgi, makinede işçinin dışında ona yabancı bir şey olarak görünür; canlı emek ise bağımsız hareket eden nesneleşmiş emeğin boyunduruğu altına girmiş şekilde. İşçi, eylemleri sermayenin gereksinimlerince belirlenmediği ölçüde gereksiz, işe yaramaz görünür.[26]

Büyük ölçekli sabit sermayeli sanayi, üretimin önceden bağımsız olan öznelerini sürecin nesneleri, işleyişin yalnızca bir parçası haline getirerek üretim sürecini temelden değiştirir. Artık emekçinin etkinliğinin içeriğine uzanan bu tam bağımlılık ilişkisinde, sermaye, onu üretkenliği artırma gereksinimine tabi kılmanın araçlarını bulur. Kapitalist birikim süreci bu nedenle sabit sermayenin koruması altında, Marx’ın kendi sözleriyle, “kendi koşullarını yeniden üretmenin en uygun biçimini almış olur.”

***

Kapitalizmin günümüzde geldiği aşamasına kabaca göz attığımızda, Marazzi’ye referansla “finansal kapitalizmin şiddeti”[27] olarak adlandırabileceğimiz, finansal sermayenin sultası altında bir birikim süreci, ücret ilişkisinin ve istihdam rejiminin niteliğinde ve niceliğinde köklü değişiklikler, yaygınlaşan esnekleşme ve güvencesizlik, oranı gittikçe artan artık bir nüfus, erozyona uğramış sosyal güvenlik hakları, tüm bunların yarattığı ekonomik, siyasal, çevresel krizler, krizleri sürdürebilir kılmaya yönelik işletilen rıza ve zor mekanizmaları, yaşamın her alanını sermaye mantığının işleyişine açan bütün bir “yaşam endüstrisi” ve bu endüstrinin sermayesi olan, duygulanan, korkan, umut eden, isyan eden veya sinikleşen, duyguları sömürülen insanlardan mürekkep bir tablo çıkıyor karşımıza.

Finansal kapitalizmin şiddetine dair bu tartışma günümüzde özellikle, söz gelimi Negri ve Hardt, Lorey, Vercellone, Lazzarato gibi, otonomcu Marksist yazarların da katkılarıyla, “boyunduruk altına alma” (subsumption) kavramı etrafında, gerçek boyunduruğun, “bilginin, hislerin, duyguların, dilsel vasıfların kapitalist üretim ve toplumsallaşma sürecine entegre edilmesiyle”[28], günümüzde yaşamın bütün alanlarına sirayet ettiği, Negri’nin tabiriyle “yaşamın bütün zamanını üretim zamanına”[29] çeviren bir bütünlük tesis ettiği iddiasıyla önem kazanmış görünüyor. Marx’ın “kapitalist üretimin gelişimi içinde, eğitimleri, gelenekleri ve alışkanlıkları dolayısıyla bu üretim tarzının zorunluluklarını apaçık doğa yasalarıymış gibi gören bir işçi sınıfı” oluşturduğu tespitini hatırlayacak olursak, bu durumda kapitalizmin yeniden üretiminde belirli bir tür öznelliğin, “yaşantının” üretiminin Marx için ne kadar önemli olduğunu daha net görebiliriz. Hatta bu önemli olmaktan da öte, kapitalizm için bir zorunluluktur: “[Kapitalist], ücretli işçi olarak işçiyi üretir. İşçinin bu biçimde sürekli yeniden üretilmesi ya da ebedileştirilmesi, kapitalist üretimin sine qua non’udur (vazgeçilmez koşuludur).”[30] Ya da Hardt ve Negri’ye referansla söyleyecek olursak, “büyük endüstriyel ve finansal güçler yalnızca meta değil öznellikler de üretir. Biyopolitik bağlam içinde fail öznellikler üretir: ihtiyaçları, toplumsal ilişkileri, bedenleri ve zihinleri üretir – yani üreticileri üretir.”[31]

O halde soru şu: kapitalizmde yaşam bir nedir?


[1] Tosel, A. (1994). Du Matérialisme de Spinoza. Paris: Éditions Kimé, sf. 28.

[2] Marx, K. (2011). Kapital, I. (çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan). İstanbul: Yordam Kitap, sf. 707.

[3] Fischbach, F. (2014). La Production des Hommes: Marx avec Spinoza. Paris: Vrin, sf. 143.

[4] Acosta, A. (2002). “The Power of Affects” (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Binghamton University), sf. 3.

[5] A.g.e., sf. 4.

[6] Marx K. & Engels, F. (1998). The German Ideology. New York: Prometheus Books, sf. 573.

[7] Marx, K. (1993) Grundrisse. (çev. Martin Nicolaus). Londra: Penguen Books, sf. 84.

[8] A.g.e., sf. 496.

[9] La Production des Hommes: Marx avec Spinoza, sf. 43.

[10] Marx, K. (1976). “The Poverty of Philosophy”. Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 6, 1845-1848 içinde, Londra: Lawrance & Wishart, sf. 127.

[11] Kapital, I, sf. 53.

[12] A.g.e., sf. 170.

[13] A.g.e., sf. 707.

[14] A.g.e., sf. 171.

[15] Grundrisse, sf. 172-173.

[16] Kapital, I, sf. 488.

[17] A.g.e., sf. 230.

[18] A.g.e., sf.  216-217.

[19] A.g.e., sf. 687.

[20] Grundrisse, sf. 491-492.

[21] Kapital, I, sf. 300.

[22] A.g.e., sf. 290.

[23] A.g.e., sf. 487.

[24] A.g.e., sf. 787.

[25] A.g.e., sf. 487.

[26] Grundrisse, sf. 694-695.

[27] Marazzi, C. (2010) ‘‘The Violence of Financial Capitalism’’. Fumagalli, A. ve Mezzadra, S. (der.), Crisis in the Global Economy: Financial Markets, Social Struggles and New Political Scenarios. (çev. Jason Francis McGimsey) içinde. Los Angeles: Semiotext(e).

[28] Rossi, U. (2012). ‘‘On the Varying Ontologies of Capitalism: Embeddedness, Dispossession, Subsumption’’, Progress in Human Geography, 37:3, sf. 359.

[29] Negri, A. (2003) Time for Revolution. (çev. Matteo Mandarini). London: Continuum, sf. 28.

[30] Kapital, I, sf. 552.

[31] Hardt, M. & Negri, A. (2000). Empire. Cambridge, Mass: Harvard University Press, sf. 32.

Mustafa Çağlar Atmaca

Lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi'nde tamamladı. Yüksek lisans derecesini de aldığı ODTÜ Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümünde Spinoza ve Marx'ı "duygulanımsal ekonomi" kavramı etrafında buluşturmaya çalıştığı Doktora tezine devam etmektedir. Otonom Yayınları'ndan çıkan "Spinoza ve Yaratıklar" ve "Zaman" kitaplarının çevirmenidir. Çeşitli dergilerde edebiyat, siyaset, felsefe ve sinema alanlarında yazıları yayımlanmıştır. İletişim: m.caglar.atmaca@gmail.com