İş nedir?

Karşımızdaki bu tabloda iş=yaşam denkliği kurmak hiç de abartılı olmaz zira kapitalist bir üretim biçiminde bir işte çalışmanın zorluklarından daha kötü olan bir işte çalışamıyor olmanın zorluklarıdır. Bu denklem, sadece işte çalışamamanın, ya da bununla beraber işte çalışmanın zorlukları sebebiyle değil, daha bütünsel bir biçimde yaşamın iş merkezli bir şekilde örgütlenmesi ve dolayısıyla bizi belli tipte öznelliklere hapsetmesi sebebiyle de geçerlidir aynı zamanda.

Yüksel Arslan, Kapitalist Üretim Süreci I (Özel Üretim), 1972

Fizikte atom-altı parçacıkları inceleyen kuantum teorisi ile büyük kütleli cisimleri inceleyen genel izafiyet teorisini birleştirip ‘‘her şeyin teorisi’’ni inşa etmeye çalıştığını söylüyordu Hawking. Henüz kimse başaramadıysa da, ‘‘her şeyin teorisi’’ fikri fizik bilgimizin yaşam kavrayışının ufkunda en azından yol gösterici bir ilke olarak duruyor.

Sosyal-beşeri bilimlerde ise böylesi bir ‘‘her şeyin teorisi’’ fikrinin, yol gösterici ilkelerin totaliter eğilimlerinden kaçınmak gerektiğine dair ikazlar yükselten ‘‘eleştirel’’ düşüncenin, eleştirel düşüncenin bu biçimlerinin bundan ödün verdikçe kısırlaştığını, krize girdiğini, Fassin’in tabiriyle, ‘‘her şeyin ayan beyan ortada olduğu bir durumda, görünenin ardında yatanı açığa çıkarma işleviyle yetinmek’’[1] durumunda kaldığını görüyoruz. Hatta, bu tespiti biraz daha ileri taşıyarak, görünür olanın ardındakini gösterme çabasının artık çoğu durumda göz önünde olanı ortadan kaldırdığını, belirsiz kıldığını tespit etmek gerekir. Bu durumda belirsiz kılınan bana kalırsa yaşamın kendisine dair kavrayışımızdır artık; yaşamı kavrayışımızın ve onun etrafında dönen ‘‘zaman’’, ‘‘toplum’’, ‘‘insan’’, ‘‘özgürlük’’, ‘‘zorunluluk’’, ‘‘iktidar’’, ‘‘tahakküm’’ gibi tüm bu kavramların yaşamın somutluğuna dokunmayan ideal düzlemlere taşınmış olmasıdır – ve elbette, kavrayışımızla birlikte siyasal eyleyişimizin de.

Söz gelimi, Arendt gibi bir düşünürün felsefeyi siyasetten, kamusal alanı özel alandan, eylemi emekten, özgürlüğü zorunluluktan vs. kurtarma girişiminde görebileceğimiz bu ‘‘felsefi temizlik’’ faaliyeti esasında yaşamın tüm ‘‘kirini pasını’’ bir tür ‘‘halı altına süpürme’’ girişimi gibidir. Öyleyse halının altında gözlerden uzak kalmış olan nedir? Belki de koronavirüsünün ve yarattığı krizin, Zizek gibi kapitalizme ‘‘Kill Bill-vari bir darbe’’ indirdiği şeklinde bir kriz romantizmine vardırmaksızın, bize bir imkân yaratan esas darbesini tam da görünür olanın üstünü örten o perdeye yaptığını, altında fokur fokur kaynayan o ‘‘can havli’’ siyasetini ortaya çıkardığını görmeliyiz.

Öyleyse eleştirinin gücünü yeniden kazanması için yaşama temas etmesi gerektiğini söylemekle yetinemeyiz. ‘‘Yaşam’’ denilen şeye dair kavrayışımızı da, yaşamın iplerini elimize alabilmemiz, zorunluluktan kurtarıp özgürleştirmemiz için, taşıdığı bütün ağırlıklardan kurtarmamız gerekir.

O halde soru şu: Yaşam bir nedir?

***

Her şeyden önce, yaşam küçük harflidir. Yaşam tıpkı ‘‘zaman’’, ‘‘toplum’’, ‘‘insan’’ vs. kategorileri gibi ‘‘belli’’ bir zaman ve mekândaki ‘‘yaşam’’dır. Belli bir toplum ve zamansallıkta belli bir şekilde yaşayan belli bir insandan bahsediyoruzdur daima. Büyük harf olumsal olanı doğallaştırır; mevcut olanı daim kılar; oluşun karşısına değişmez hakikati koyar. Belli bir insanı, belli bir toplumu, belli bir zamanı ve belli bir yaşantı biçimini evrenselleştirir.

Bertrand de Jouvenel’in facta ve futura arasında yaptığı ayrımdan ilerlersek, facta bilimlerin, fizikte olduğu gibi, sabitlikte yakaladığı olguları ve değişmezlikleri ve buna müteakiben yaptığı tahminleri işaret ederken futura bu anlamda bilimin konusu değildir, zira sabitlikte değişmez olguların değil, geleceğe yönelik bir fikrin, beklentinin, korku veya umudun, zihinsel kurgunun, yönelimin alanıdır[2]. Facta ve futura arasındaki ayrım en temelde ikisinin farklı zamansallıklarda işlemesinde yatıyor: facta bizi belirli bir geleceğe, kesinliğe, kesin bir gelecekteki sabitliklerin tekrarına götürürken futura bütün belirliliklerin ve verili nedensellik ilişkilerinin dağıldığı bir zeminde tekrara değil farka yönelimi imliyor.

Söz gelimi, bir şeker çaya atıldığında her koşulda eriyecektir, ama şekerin çayla teması her koşulda gerçekleşmeyebilir; benzer şekilde yaşam da bir eğilim-yönelim olarak gelecek ufkunda her koşulda gerçekleşir (Spinoza’nın tabiriyle, ‘‘sonsuzca…’’), ama bu yönelimin gerçekleşme koşulları her durumda gelecekte belirlenmiş olarak var değildir. Yaşamın olumsallığı facta değil futura düzeyinde kavranabilir. Toplumsal yaşamımız için bir ‘‘her şeyin teorisi’’ olacaksa eğer bu teorinin işlevi, fiziktekinin aksine, yaşamda olgusal bir genel-geçerlik tespit etmek değil, bütün genel-geçerliklerin, belirliliklerin, sabitliklerin, zorunlulukların başka türlü de olabileceğini tasarlamak, yaşamı üzerinde eylenebilir, değiştirip dönüştürülebilir bir şey olarak kurgulamak yönünde olacaktır.

***

Seneka: Sahip olduğumuz tek şey zamandır; D.H. Lawrence: Zamanın yaratıklarıyız; ve Marx: Tüm ekonomi en nihayetinde zaman ekonomisine dayanır

Her şeyden önce zamanı yerleştiği ideal düzlemden indirip bir futura olarak yaşama içkin kılmamız gerekir. Çünkü zamanda yaşamıyoruz, zamanın ta kendisiyiz. Ve zamanın yaşama içkinliğine dair tasavvuru Marx’a borçluyuz: Yaşam, zamansal olanın ekonomisi, dağıtımı, paylaşımıdır. Ama! Zamanı eylemin, değişimin sahası ve yaşamın ufku, ve ekonomiyi de Antik Yunan’daki anlamıyla oikonomia (oikos, hane ve nomos, norm) olarak almak koşuluyla:

Toplumsal üretim zemininde zamanın belirleyiciliği esastır hiç şüphesiz. Bir toplum için tahıl yetiştirmek, koyun beslemek      ne kadar az zaman alırsa, öteki maddi veya ruhani ihtiyaçları gidermek için o oranda daha fazla zamana sahip olunacaktır. Tek bir birey için olduğu gibi, toplumun gelişiminin eksiksizliği, isteklerin ve etkinliklerin çokluğu da zamanın ekonomik kullanımına bağlıdır. Tüm ekonomi en nihayetinde zaman ekonomisine dayanır. Ayrıca toplum tüm gereksinimlerine uygun şekilde üretim faaliyetini gerçekleştirmek için zamanı uygun olarak bölüştürmek zorundadır; buna benzer şekilde birey de etkinliklerinin gerekliliklerine göre zamanı uygun şekilde bölüştürmek zorundadır. Dolayısıyla zaman ekonomisi, zamanın üretiminin çeşitli bölümleri arasında planlı olarak bölünmesi, toplumsal üretim ilişkileri zemininde ilk ekonomik yasa olarak bulunuyor demektir. Dahası, bu en yüksek düzeyde belirleyici olan yasadır.[3]

Kapitalist modernliğin zamanla kurduğu ilişkinin belli bir özgünlüğü olsa da zamanın toplumsal yaşamdaki özgün rolünü kapitalist modernlikle başlatamayız. Her toplum, her üretim biçimi (kapitalist veya pre-kapitalist) ekonomik, siyasal ve sosyal aktiviteleri düzenleyen ve koordine eden bir zaman rejimi etrafında şekillenir. Mezopotamya medeniyetlerinde, Çin’de tarımsal üretimi ve etrafında şekillenen toplumsallığı düzenleyen takvim, bu resmi zaman rejiminin en bilinen kurumsal örneğidir. Ama önemli olan başka bir şey de, bu zaman yönetiminin bu toplumlarda spesifik bir iktidar rejimini de örgütlediğidir: zamanı ölçmeye ve duyurmaya muktedir olan rahiplerin bu bilgilerinden gelen iktidarları…[4]

Öte yandan, zamanı ölçme ve duyurmadan – ve buyurmadan – gelen bu düzenleyici otoritenin yanında zamansal olanın paylaşımında da bir hiyerarşi belirir. İzleri Antik Yunan köleciliğine kadar sürülebilen bu hiyerarşi bize siyasal olanın tam da zamansal olanın paylaşımında yattığını gösterir. Polis siyasetine katılmaya muktedir olmayanlar kimlerdir? Kendine ait boş zamanı olmadığı düşünülen, zamanları çalınmış ve zorunluluk alanına hapsedilmiş köleler, kadınlar ve çocuklar, bunların yanı sıra Atinalı olmayanlar, yani bizatihi demokratik yönetimin zamansal matrisine ait olmayanlar… Ve siyaset artık böylelikle sadece zorunluluktan azade kendine ait zamanı olanların icra edebileceği bir faaliyet haline gelir. Söz gelimi, iyi yaşam (eudaimonia) etrafında bir etik oluşturmaya çalışan Aristoteles için bu iyi yaşamı ancak kendini bedensel ve zihinsel olarak geliştirebilen erdemli insanlar yaşayabilir. Ama kimdir bunlar? Boş zamanlarında kendilikleri üzerine çaba sarfedebilenler; kendilerinin ve diğerlerinin zorunluluk alanındaki ihtiyaçlarını karşılamak zorunda olmayanlar; kendilerini zorunluluk ile bağlamamış olanlar; özgürlükleri, başkalarının daima zorunluluk alanında kalmasına bağlı olanlar… Bunun bize gösterdiği, siyasallığın esasen zamansal bir mesele olarak zorunluluk ve özgürlüğün paylaşımı ve dağıtımı ilişkileri, kimin boş zamana sahip olacağı ve kimin zamanının gasp edileceği problemi etrafında dönen bir faaliyet olduğudur. Ve işte Arendt’de halı altına süpürülen, Marx’ta ise gün yüzüne çıkarılan budur: Siyasallık, etrafında dönen özgürlük ve zorunluluk paylaşımı ilişkileriyle yaşamın bir veçhesi değil, yaşamın ta kendisi haline gelir.

Günümüzde ise takvimin geniş aralıklı zamansallığı yerini artık saatin dakikliğine bırakır, ama her durumda her üretim biçimi bir kronoloji örgütlemeli, kronoiktidarını yaşama yedirmelidir. Marx’ın da bütün o ‘‘gerekli emek zamanı’’ (necessary labour time), ‘‘artık emek zamanı’’ (surplus labour time), ‘‘toplumsal olarak gerekli emek zamanı’’ (socially necesary labour time), ‘‘mutlak artı değer’’ (absolute surplus value) ve ‘‘göreli artı değer’’ (relative surplus value), ‘‘biçimsel içerilme’’ (formal subsumption) ve ‘‘gerçek içerilme’’ (real subsumption) kavramlarını üretmeye iten nedenin, Kapital’de uzun uzadıya tartıştığı çalışma saati etrafında dönen zaman ekonomisinin ve onun organizasyonunun sadece artı değer üretimini değil, çalışma ilişkileri üzerinden yaşamın kendisini belirleyişi olduğu söylenebilir.

Kapitalizmin anlattığı özgürlük masalına karşı Marx hikâyeyi başka türlü anlatır. Kapitalizm bir özgürlük getirmiştir, ama Marx’a göre iki veçheli bir özgürlüktür bu: ilk veçhede işçi emek gücünü kendi mülkü olarak istediği gibi kullanmakta, satmakta özgürdür (ekonomi-dışı zor biçimlerinin tahakkümünden özgürleşme); ikinci veçhede ise satabileceği başka hiçbir şeyi yoktur, elinde kalan emek gücünü gerçekleştirebileceği bütün araçlardan ‘‘özgürleşmiştir’’. Özgürlüğün ilk veçhesinin yarattığı illüzyon aslında ortada bir özgürlük falan olmadığını gizler. İkinci veçhenin dayandığı ekonomik zor, ‘‘ekonomik ilişkilerin gizli zoru’’, özgürlüğü bütünüyle zorunluluk alanına hapseder.

Marx’ı takip edersek, özgürlüğün ve zorunluluğun izini, günün çalışma-merkezli zamansallığı üzerinden süreceğiz demektir:

İşgününün, bu yeniden üretimin yapıldığı bölümüne ‘‘gerekli emek zamanı’’ ve burada harcanan emeğe ‘‘gerekli emek’’ diyorum. İşçi açısından gereklidir, çünkü emeğinin belirli toplumsal biçiminden bağımsızdır; sermaye açısından da gereklidir, çünkü işçilerin varlığının sürmesi kendisinin varlığının da temel koşuludur. İşçi, emeğin gerekli emek olmadığı ikinci bölüm süresince de çalışır ve emek gücü harcar, ancak buradaki emeği artık gerekli emek değildir ve kendisine de bir değer yaratmaz. Bu bölümde kapitalist için, yokluktan bir şey yaratmanın bütün büyüleyiciliğini taşıyan artı değeri yaratır. İşgününün bu bölümüne ‘‘artık emek zamanı’’ ve harcanan emeğe de ‘‘artı emek’’ diyorum. (…) Farklı ekonomik toplumsal biçimler – örneğin köle emeğine dayanan toplum ile ücretli emeğe dayanan toplum arasındaki fark – bu artık emeğin üreticisinden, yani işçiden nasıl gasp edildiğidir.[5]

Öyleyse diyebiliriz ki, kapitalist ve işçi arasındaki sınıf savaşının en temel, en gündelik biçimi bu gerekli ve artık emek zamanları etrafında cereyan eder. ‘‘Vampir gibi canlı emekten beslenerek yaşayabilen’’ sermaye, artı değerin kaynağı olan artık emek zamanını artırmanın yollarını arayacaktır; işçinin zamansallığına ve mekânsallığına, yani yaşamsallığını el koyarak… Ama elbette bu savaşın alanı sınırlıdır; günün ve bedenin belli bir sınırı vardır, dolayısıyla gerekli emek zamanını kısaltmanın ve artık emek zamanını artırmanın da. ‘‘Sermayenin çalışma gününü sınırsız ve amansızca artırma yönündeki itkisi’’[6], günün ve bedenin bu sınırına takılır. Marx’ın, ‘‘biçimsel içerilme’’ dediği, ‘‘artı değerin, üretim biçimi doğrudan değiştirilmeksizin, çalışma gününün uzatılması yoluyla’’[7], ve esasen ‘‘mutlak artı değer’’ formunda elde edildiği bu sürecin yanında bir de ‘‘gerçek içerilme’’ sürecinden tam da bu zaman-mekânsal sınırlılıkları aşma girişimi olarak bahsettiğini hatırlamalıyız:

İşgününün, işçinin kendi emek gücünün değerine denk bir değeri ürettiği noktanın ötesine uzatılması ve bu artı emeğin sermaye tarafından gasp edilmesi, mutlak artı değerin üretim sürecidir. Bu, kapitalist sistemin temelini ve göreli artı değer üretiminin kaynağını oluşturur. Göreli artı değer, bize işgününün gerekli emek ve artık emek olarak halihazırda iki bölüme ayrılmış olduğunu gösterir. Artık emeği uzatmak, gerekli emeğin ücretin eşdeğerini daha kısa zamanda üretmesini sağlayacak yöntemlerle kısaltılmasıyla sağlanır. Mutlak artı değer üretimi tamamıyla işgününün uzunluğuna bağlıyken göreli artı değerin üretimi işin teknik süreçlerini ve toplumun organizasyonunu kökünden değiştirir. Bu nedenle, kendisine özgü yöntemleri, araçları ve koşullarıyla, emeğin sermaye tarafından biçimsel içerilmesini sağlayan temel üzerinde kendiliğinde doğup gelişen özgül bir üretim tarzını, yani kapitalist üretim tarzını gereksinir. Bu biçimsel içerilme daha sonra yerini gerçek içerilmeye bırakır.[8]

Bahsettiğimiz sınırlılıklar, gerçek içerilme aşamasında, emeğin çalışma gününün sabit zaman aralığında daha fazla meta üretebilecek şekilde daha verimli hale getirilmesinin yollarının keşfiyle kademeli olarak çözülmeye çalışılır – ki buna teknoloji diyoruz. Gerçek içerilme süreci, işçinin kendisine yabancı ve dışsal sermaye üretimi sürecinin içkin bir unsuru, dişlilerin bir çarkı haline gelmesini tamamlar. Zamanın ve mekânın sınırlarını aşmayı beceremeyen sermaye, bedenin fiziksel sınırlarını ve potansiyelini geliştirerek üretkenliği artırmayı sağlayabilir.

Günümüzde gerçek içerilme sürecinin, ‘‘bilginin, duyguların, afektlerin, dilsel vasıfların kapitalist üretim ve sosyalizasyon sürecine entegre edilmesiyle’’[9], yaşamın tümüne sirayet ettiğini, neredeyse total bir içerilmeye vardığını, söz gelimi Negri gibi ‘‘yaşamın bütün zamanını üretim zamanına’’[10] çevirdiğini söyleyen düşünürleri tartışmayı şimdilik bir kenara bırakırsak, Marx’ta bulduğumuz bu ve başka kavramlar işin ve yaşamın zorunluluğa hapsolmuş bu zamansallığının özgürleştirilmesi, kapitalizmin yaşamı totaliter bir şekilde belirleyen bir toplumsal ilişkiyi temsil ettiğinin ve sadece spesifik bir sömürü biçimi değil aynı zamanda bir zaman rejimi olarak işlediğinin ortaya konulması yönünde verimli bir çıkış noktası sağlıyor.

***

Spinoza: Sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile var olan ve etkinliği yalnız kendisi ile gerektirilmiş olan şeye hür diyorum; Marx: Özgürlük köleler için değil, köle olduğunu bilenler içindir; Lordon: Gerek bir insanın başka insanları araç olarak kullanmakta, gerekse insanların kendilerini başkalarına araç olarak kullandırmakta özgür olmasının, özgürlüğün özüne uygun olduğu ilan edilmiştir. Söz konusu iki özgürlüğün bu harika buluşmasınaysa ‘‘ücretli emek’’ diyoruz.

Fredric Jameson, ilk bakışta biraz abartılı gelebilecek ama oldukça yeğin bir şekilde, Kapital’i şöyle özetlemişti: ‘‘Kapital aslında işsizlik hakkında bir kitaptır.’’ [11] Bu tespit, Kapital’in meta, artı-değer, mübadele ilişkileri vs. etrafında dönen bütün o ekonomik analizlerinin altında yatan – ve Marx’ın da aslında hiç de gizlemediği – o çok temel, yaşamsal noktaya temas ediyor: hepimiz, bizi hayatta kalmak için emeğimizi satmak zorunda bırakan ‘‘ekonomik ilişkilerin gizli zoru’’na tabiyiz… Marx’ın işaret ettiği bu noktaya dair kavrayışımızı geliştiren analizleri de Foucault’da buluyoruz. Zira, Marx’ın da belirttiği üzere, kapitalist üretim ilişkileri basitçe ekonomik zor ile kendini üretmez; insanların ‘‘emek güçlerini gönüllü olarak satmak zorunda olmaları’’, ‘‘kapitalist üretimin eğitim, gelenek ve alışkanlıklar yoluyla bu üretim tarzının zorunluluklarını bir doğa yasası gibi belleyen bir işçi sınıfı oluşturduğu’’[12] gerçeğini saf dışı etmez. Başka bir deyişle, ekonomik zor ilişkilerinin üretimine paralel olarak süregiden bir öznellik üretiminden bahsetmek gerekir. Bu açıdan Foucault’nun egemen iktidardan disipliner topluma, sonrasında biyoiktidara geçiş dönemselleştirmesi, Marx’ın biçimsel içerilmeden (formal subsumption) gerçek içerilmeye (real subsumption) geçiş dönemselleştirmesiyle paralel görünüyor. Marx’ın, ekonomik üretim biçimine uygun olarak belirli bir işçinin de üretildiği yönlü tespitini hatırlarsak, Foucault’nun çalışmaları sanki daha ziyade bu öznellik biçiminin üretimi meselesine, yeni oluşmakta olan bu tahakküm biçiminin (yani, emeğin sermaye tarafında biçimsel ve gerçek içerilmesi süreci) altında yatan iktidar mekanizmalarını açık etmeye odaklanır. Marx’a referansla bitirdiği şu pasajda belirttiği üzere:

Bu, yeni tipte bir gözetimin örgütlediği büyük atölyelerin ve fabrikaların sorunuydu. Bu gözetim, manifaktürel rejimde yönetmelikleri uygulatmakla görevli müfettişlerin dışarıdan sağladıkları gözetimden farklıydı; şimdi ihtiyaç duyulan şey ise yoğun, sürekli bir denetimdi; bu denetim, emek süreci ile yan yana ilerliyordu; üretime (hammadde cinsi ve miktarı, kullanılan alet tipi, ürünlerin boyut ve nitelikleri) yönelmemekte – ya da sadece üretime yönelmemekte – insanların eylemlerini, yetilerini, iş yapma şekillerini, dakikliklerini, gayretlerini, tutumlarını da dikkate alıyordu. (…) üretimin makineleşmesi artıp karmaşıklaştıkça, işçilerin sayısı ve iş bölümü arttıkça, denetim daha gerekli ve daha zor bir hale geldi. Gözetim, üretim sürecinin ayrılmaz bir parçasını teşkil eden özel bir işlev hale geldi. (…) Dolayısıyla gözetim, hem üretimin içsel bir parçası olarak hem de disipliner iktidarın spesifik bir mekanizması olarak, belirleyici bir ekonomik işlemci haline geldi.[13]

Burada disipliner bir toplumun ortaya çıkışında önemli olan, ‘‘bedenin, zamanın, yaşamın, emek formunda, birbirlerine entegre olmasını gerektiren etik ve politik zorunluluk’’un[14] ürünü olmasıdır. Foucault’nun analizleri böylesi bir toplumda emek gücünü daha uysal, daha verimli ve kapitalist üretim ilişkilerine daha uyumlu hale getirme yönündeki kapitalist çabayı ve bu amaçla işletilen tekniklerin ne tür bir öznellik ürettiğini ortaya koyar. ‘‘Kaba kuvvete’’ dayanan disipliner pratiklere ek olarak, Marx’ın gerçek içerilme analizine tekabül ettiğini düşünebileceğimiz biyoiktidar analizinde, kurnazca ve incelikli bir şekilde bedeni, ‘‘ruhu’’, emek gücünün zamansallığını, yani yaşamın kendisini hedef alan kontrol pratiklerini gösterir:

İnsanların zamanı üretim aygıtına sunulmalıydı; üretim aygıtı insanların canlı zamanını, yaşam sürelerini ele geçirebilmeliydi. Kontrol, bu amaçla ve bu biçimde uygulanıyordu. Endüstriyel toplumun ortaya çıkabilmesi için iki şey gerekliydi. Birincisi, bireylerin zamanı pazara, onu satın almak isteyenlerin önüne getirilmeli ve ücret karşılığında satın alınabilmesi sağlanmalıydı; ikincisi ise bireylerin bu zamanı emek zamanına dönüştürülmeliydi. (…) Ama bireylerin bu yaşam sürelerinin kontrolünün ardında yatan neden dikkatli bir şekilde incelendiğinde, bunun basitçe daha fazla zamana el koymak amacıyla değil, daha derinde, bireylerin bedenini belli bir sistem uyarınca kontrol etmek, şekillendirmek, değerlendirmek amacıyla gerçekleştirildiği görülecektir. (…) Bu sayede tabi kılmanın ikinci bir işlevinin ortaya çıktığını kolaylıkla görebiliriz. İlk işlev, insanların zamanını, yaşam sürelerini emek zamanına çevirerek sömürülebilir zaman sağlamak. İkinci işlev ise insanların bedenini emek gücüne dönüştürmek. Bedeni emek gücüne dönüştürme işlevi zamanı emek zamanına dönüştürme işlevine tekabül eder.[15]

Foucault’dan yaptığımız bu alıntılar, iş ve ekonomik üretim ilişkilerinden türeyen iktidar ve kontrol mekanizmalarının öznellik üretici boyutuna işaret ediyor. Foucault’nun çok sık kullandığı ‘‘ekonomi’’ kavramı bu açıdan tam da ekonomik üretim ve iktidarın (öznellik) üretici boyutu arasındaki ilişkiye işaret eder. Başka bir şekilde, Macherey’in belirttiği üzere:

Denilebilir ki bu ekonomi malların ve eşyaların bir ekonomisi değil, bir ‘‘kuvvetler’’ ekonomisidir ve böyle olduğu ölçüde ayrılmaz bir şekilde bir bedenler ekonomisi, yani çok sıkı bir şekilde insanların, daha da spesifik olarak, bedenlerin tabiiyetini tesis eden prosedürlerle bütünleşik bir ekonomidir. Foucault’nun terimleriyle söylersek, kendimize kapitalizmin emek gücünün sömürüsünden yararlanarak ‘‘kuvvetleri, eğilimleri, genel olarak yaşamı, bunların yönetimini zorlaştırmaksızın optimize etmeyi sağlayan iktidar usullerini’’ nasıl geliştirebildiğini sormamız gerekir.[16]

Karşımızdaki bu tabloda iş=yaşam denkliği kurmak hiç de abartılı olmaz zira kapitalist bir üretim biçiminde bir işte çalışmanın zorluklarından daha kötü olan bir işte çalışamıyor olmanın zorluklarıdır. Bu denklem, sadece işte çalışamamanın, ya da bununla beraber işte çalışmanın zorlukları sebebiyle değil, daha bütünsel bir biçimde yaşamın iş merkezli bir şekilde örgütlenmesi ve dolayısıyla bizi belli tipte öznelliklere hapsetmesi sebebiyle de geçerlidir aynı zamanda. Ama her durumda, Demokles’in kılıcı gibi tepede sallanan emeğini satma zorunluluğu… Kapitalizmde zorunluluk her durumda işe içkin değilse bile iş üzerinden yaşama içkin hale gelir. İş, sadece çalışma zamanı/mekânı ve boş zaman üzerinde değil, yaşamın bütünü üzerinde belirleyici temel parametre olarak işler. Yaşam işin kapitalist zorunluluğuyla kurgulandığı müddetçe, ister çalışma zamanı ve boş zaman arasındaki ayrımın belirli olduğu ‘‘güvenceli’’ Fordist toplumun zamansallığı ister bu ikisi arasındaki ayrımın silikleştiği ‘‘esnek’’, ‘‘güvencesiz’’ toplumumuzun zamansallığı olsun, kapitalist zaman her durumda özgür zamanı yiyip yutan bir kronoloji örgütler.[17] Diyebiliriz ki kapitalizmde boş zaman bile zorunluluğun bir özgürlük olarak yaşandığı zamandır. Bunun karşısına ise özgürlüğün yaşamsal bir zorunluluk – ve politik bir çaba – olarak konulması gerekir.

Çünkü iş, Spinozacı tabirle, conatus’un yani, var olan her şeyin varlıkta süregitmesi prensibinin ete kemiğe büründüğü, varoluşsal bir ilke olmaktan çıkıp toplumsal yaşamı düzenleyen temel ilke olarak işlediği düzlemdedir. İş ve onun kapitalist üretim biçimindeki biçimi olarak ücret, conatus’un, yaşam itkisinin ve arzuların akışını tayin eden birinci aksiyomdur. Kapitalizmde hayatta kalmanın ve conatus’u sürdürmenin maddi biçimi olarak iş ve ücret, yaşamın olumsallığını, Deleuze’ün tabiriyle diyelim, yerliyurtlulaştırır.

Kapitalizmde iş bir zorunluluktur ama zorunluluk işe içkin değildir demek, kapitalist mantık açısından verimli bir gerilime işaret eder. Buradaki gerilimi, yani işin zorunluluk ve özgürlük, devamında korku ve umut duyguları salınımında para üzerinden nasıl işlediğini Lordon’da buluyoruz[18]: iş bir yandan conatus’u sürdürmenin zorunlu koşuludur, diğer yandan taşıdığı bu zorunluluk yaşamı başka bir şeye, ‘‘hayatta kalma’’ (bu haliyle bu yaşantı biçimine ‘‘yaşamaktan’’ farklı bir isim vermek zorundayız) çabasına dönüştürür; öte yandan, işsizlik bir tür zorunluluktan özgürleşme gibi görünür (artık boş zamanım vardır) ama işteki zorunluluktan ve iş zamanından bu özgürleşme asla yaşamda bir özgürleşme sağlamaz (conatus’un yarına çıkması için faturaları ödemesi, karnını doyurması vs. gerekir). İş, korku ve umut duygularıyla çalışma ve çalışmama üzerinden arzumuza yaptığı yatırımlarla, yaşamda sadece varlığıyla değil yokluğuyla da bir zorunluluk ilişkisi üretir. Karşımıza, işin ürettiği bu duygulanımsal matriste şekillenen, Marx’ın tabiriyle ‘‘eğitim, gelenek ve alışkanlıklar yoluyla bu zorunlukları kendinden menkul doğa yasaları olarak gören’’ veya Spinoza’nın tabiriyle ‘‘sanki kendi selametlerineymişçesine gibi kendi kölelikleri için çabalayan’’ üretilmiş insanlar çıkıyor: kendisini üreten koşulları kendi üreten toplumsal üreticiler olarak ücretli emekçiler… Ekonomik üretimin ve öznellik üretiminin içkin bir özdeşliği…

Öyle ki, bu içkinlikte işin zorunluluğu bir zorunsuzluk şeklinde kendini kurar. İşi bir zamana (mesai) ve mekana (iş yeri) sınırlayan; yaşamın belli birkaç veçhesinden biri sayan (iş yaşamı); özgürce gerçekleştirilen bir değiş-tokuş işlemi olarak doğallaştıran (zamanımı ve enerjimi veriyorum, ücretim alıyorum); fetişleştirip altında yatan ilişkileri, rıza ve zor mekanizmalarını, arzularımıza-umutlarımıza-korkularımıza yaptığı yatırımların üstünü örten; sadece biz üreticilerin ertesi gün işe tekrar gidebilmek için kendini yeniden üretmesini değil üreticilerin kendilerini yeniden üreterek bütün bir üretim ilişkisini de yeniden üretmesini sağlayan ücret ilişkisini yarattığını ıskalayan bir kurgudur bu.

1970’ler İtalyasından bir slogan: “Daha az iş, herkes için iş”

***

Gelecekte haftalık 15 saatlik çalışmanın yeterli olacağını hayal eden Keynes bir yanda[19]; sabah avlanmanın, öğleden sonra balık tutmanın, akşam roman okumanın mümkün olduğu komünist bir toplumsallık ufku olan Marx diğer yanda… Biri geleceği halen kapitalist üretim ilişkileri dahilinde, onun ehlileştirilmesinde gören, diğeri ise özgürleşmenin kapitalist zorunluluğun aşılmasında yattığını söyleyen zıt kutuptaki bu iki düşünür için de, öyle görünüyor ki, angarya olarak çalışma kurtulanacak bir şey. Ve yine ikisi için de bu kurtuluş zamansal bir özgürleşme – ama Marx için kapitalist üretim biçiminin değişmesi söz konusu olduğu ölçüde işin-çalışmanın zamansallığının sadece niceliksel değil niteliksel değişimi de söz konusu.

İstihdam ve çalışma ilişkileri alanında yaşanmakta olan küresel gelişmelere hızlıca göz attığımızda karşımıza çıkan ‘‘olgulara’’ bir bakalım: güvencesiz, esnek, enformel çalışma biçiminin Covid-19 ile birlikte neredeyse norm haline gelmesi; ‘‘evden çalışma’’ gibi çalışma zamanı ve boş zaman arasındaki farkı iyice silikleştiren çalışma biçimlerinin yaygınlaşması; otomasyon, endüstri 4.0, yapay zeka gibi gelişmelerle ‘‘bildiğimiz anlamda’’ çalışmanın ortadan kalkacağı veya kayda değer biçimde değişeceğine dair tahminlerin artışı…

OECD, Dünya Bankası, ILO, Dünya Ekonomik Forumu vs. gibi kuruluşların bu konuya dair raporlarında göze çarpan teknolojik determinizmin yanı sıra meseleyi soldan yakalayan işin geleceği, ‘‘post-work’’ ve post-kapitalizm üzerine tartışmalarda da iki yaklaşım seçiliyor: bir yanda otomasyonu ve getirdiklerini verili addeden ama bunun taşıdığı işten özgürleşme imkanını müjdeleyenler, diğer yanda ise otomasyonun bizi işten kurtarmak bir yana güvencesiz, esnek çalışmanın ve düşük ücretin yaygınlaşmasına yol açacağını öngörenler. Ama her durumda, teknolojiye – veya evrensel temel gelir gibi formüllere – kendinden menkul bir değer atfetme tehlikesini bertaraf etmemiz gerekir. Otomasyonun ve diğer gelişmelerin neye yol açacağını tartışmadan önce şunu sormalıyız belki de: Zorunda mıyız? Olmak zorunda mı? Bu yaklaşımların esasında geleceğe dair iki farklı yönelime işaret ettiğini söyleyerek en başa dönüyoruz: facta ve futura. Zira söz konusu olan, tüm bunların aslında geleceğin nasıl gerçekleştirileceği meselesinin bir parçası olarak – bence sermaye tarafının oldukça iyi anladığı üzere –  futura düzeyinde işliyor oluşudur: gerçekleşmesi beklenen bir geleceğe hazırlanmaktan ziyade, şimdide geleceği hazırlamak… Toplumsal düzeyde işleyen her tahminin esasında masum bir öngörüden ziyade mümkün olanı gelecekte kuran bir iradenin dışavurumu, bir gelecek projeksiyonu olduğunu kabul edersek, teknolojik determinizm – veya toplumsal yaşamdaki herhangi bir olgunun bağımlı değişken rolünü yadsımak – geleceğin determinizmine dönüşür. Fakat bu geleceğe Keynes’in, kapitalizmin ıslah edilmesiyle 15 saatlik çalışmanın yeteceğini hayal eden ama geldiğimiz noktada yaşamın neredeyse kendisinin çalışma zamanına dönüştüğünü göremeyen naif hayaleti musallat olmuş durumda. Bu hayaleti kovmalıyız.


[1] Fassin, E. ‘‘Olanların Adını Koymak’’ (2021), 1+1 Forum, erişim: https://birartibir.org/siyaset/1013-olanlarin-adini-koymak

[2] De Jouvenel, B. The Art of Conjecture (1967), Basic Books.

[3] Marx, K. Grundrisse (1993), Penguin Books, sf. 172-173

[4] Takvimin İngilizcesi olan ‘‘calendar’’ kelimesinin kökenindeki Latince ‘‘calere’’ sözcüğünün ‘‘duyurmak’’ anlamına gelmesi tam da bu iktidara gönderme yapar.

[5] Marx, K. Capital Volume I (1982), Penguin Books, sf. 325

[6] A.g.e., sf. 411

[7] A.g.e., sf. 425

[8] A.g.e., sf. 645

[9] Rossi, U. ‘‘On the Varying Ontologies of Capitalism: Embeddedness, Dispossession, Subsumption’’ (2012), Progress in Human Geography, 37:3, sf. 359

[10] Negri, A. Time for Revolution (2003), Continuum, sf. 28

[11] Jameson, F. Representing Capital: A Commentary on Volume One (2011), Verso, sf. 2

[12] Capital Volume I, sf. 899

[13] Foucault, M. Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1979), Vintage Books, sf. 174

[14] Foucault, M. The Punitive Society: Lectures at the College de France 1972-1973 (2015), Palgrave Macmillan, sf. 196.

[15] Foucault, M. ‘‘Truth and Juridical Forms’’ (2001), The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984: Power içinde, New Press, sf. 80-82

[16] Macherey, P. ‘‘The Productive Subject’’ (2015), Viewpoint Magazine, erişim: https://viewpointmag.com/2015/10/31/the-productive-subject/

[17] Antik Yunan mitolojisinde zamanın tanrısı olarak Kronos, Goya’nın o muhteşem tablosunda resmettiği üzere, evlatlarını yiyip yutan bir tanrı olarak geçer.

[18] Lordon, F. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire (2014), Verso.

[19] Keynes, J.M. ‘‘Economic Possibilities for Our Grandchildren’’ (1930), Essays in Persuasion içinde, Norton.

Mustafa Çağlar Atmaca

Lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi'nde tamamladı. Yüksek lisans derecesini de aldığı ODTÜ Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümünde Spinoza ve Marx'ı "duygulanımsal ekonomi" kavramı etrafında buluşturmaya çalıştığı Doktora tezine devam etmektedir. Otonom Yayınları'ndan çıkan "Spinoza ve Yaratıklar" ve "Zaman" kitaplarının çevirmenidir. Çeşitli dergilerde edebiyat, siyaset, felsefe ve sinema alanlarında yazıları yayımlanmıştır. İletişim: m.caglar.atmaca@gmail.com