İddia edilebilir ki yazma eylemi, failin kendini bu edimi gerçekleştirmekten başka bir çıkış hattı bulamadığı tarihsel ve düşünsel eşiklerde radikal bir kuvvete kavuşur. Bireysel deneyimler yahut sezgiler üzerinden tetiklenen bu libidinal itki, edebî bir metaforun risklerini göze alarak ifade etmek gerekirse tarihsel maddîliğe tutunmak isteyen birtakım kavramların, insanın bilişsel aygıtını ve parmaklarını birer araç olarak massetmesinden ibarettir.
Bu iddialı lakırdının ardından, söz konusu yazma mecburiyetimi doğuran ve bu metnin doğrudan hedef tahtasına oturan olayı zikretmek gerekir: 4–7 Eylül 2026 tarihleri arasında Chicago, Illinois’de gerçekleştirilen ve kendisini “Socialism 2026” olarak takdim eden konferans. Bir okur, haklı olarak, Amerikan iç siyasetinin ve akademisinin sınırları içinde cereyan eden bu etkinliğin neden böylesine acil ve sert bir teorik müdahaleyi hak ettiğini sorgulayabilir. Ne var ki bu sorgulama, çağdaş emperyalist formasyonun doğasını gözden kaçırdığı ölçüde yersizdir. Zira günümüzde iç siyasi krizleri ve akademik yönelimleri doğrudan doğruya küresel siyasetin ve dünya akademisinin kavramsal koordinatlarını belirleme gücünü haiz yegâne hegemonik odak halen yalnızca ABD’dir. Etkinliğin başlığında “sosyalizm” iddiası yer aldığında ise, küresel sol çevrelerin buraya yönelttiği ilgi ve buradan devşirilebilen olası bir kavramsal zehirlenme kaçınılmaz hale gelmektedir.
Buradaki “zehirlenme” tehlikesini salt coğrafi bir mesele olarak, yani “uzaktaki bir kavganın bize sıçraması” olarak okumak ise ikinci bir hata olurdu. Zira bu satırların muhatabı olan tartışma, esasında Batı merkezli bir kuramsal cepheleşmenin en güncel uğrağıdır: Bedenin biyopolitikasını Foucaultcu bir çerçeveden okuyan düşünsel izleğin çağdaş uğrakları ile onu sınıf çelişkisinin, özel mülkiyetin ve üretim ilişkilerinin diline tercüme etmekte ısrar eden Marksist gelenek arasındaki sürtüşmedir. Bu sürtüşme ise bize hiç de yabancı değildir. “Sağlıklı”, “fit”, optimize edilmiş bir bedene sahip olma düsturu, bilhassa pandemi sonrasında ve sosyal medyanın tahakkümüyle, Türkiye’de de en az ABD’deki kadar yakıcı ve görünür bir norma dönüşmüştür. Dolayısıyla mesele, uzaktaki bir kürsüde cereyan eden münferit bir Amerikan polemiğini ithal etmek değil; küresel ölçekte işleyen bir beden rejiminin ve onu çözümlemek için başvurulan kuramsal aygıtların bizi de doğrudan içine alan sınırları içinde konuşmaktır.
Bu konferansa ait video kayıtlarının Twitter’a düşen kesitleri, ilk bakışta benim adıma sosyal medya reaksiyonerliğinin tuzağına düşme tehlikesini barındırıyordu demek hatalı olmaz. Kısa video parçacıklarının bağlamdan kopmuş infialler üretme kapasitesinin farkındalığıyla, benim için meselenin bütününü kavramak adına ilgili oturumun tamamını izlemem adeta zorunlu olmuş oldu. Ancak oturumun tamamını izlediğimde, ortaya çıkan düşünsel ve siyasal tablonun vahameti azalmamış; bilakis çok daha yapısal, çok daha tehlikeli bir teorik çürümeyi işaret edecek biçimde keskinleşmiştir.
Tam da bu noktada, metnin bütününe yayacağım ayrımı en baştan berraklaştırmakta fayda var; zira polemiğin nişan aldığı hedef ancak bu ayrımla isabet kazanır. İtirazımın hedefi ne egzersiz yapmak ne sağlıklı yaşama arzusu ne de hastalıkla mücadelenin kendisidir. Eleştirdiğim şey, sağlığın bir arzu yahut kolektif bir ihtiyaç olmaktan çıkarılıp, bireyin değeri, iradesi ve yurttaşlığı hakkında hüküm veren ahlâkî ve dolayısıyla reaksiyoner siyasal bir ölçüte dönüştürülmesidir. Sağlıklı olmayı istemek ile sağlıklı olmayı bir borç, bir erdem sınavı ve topluma aidiyetin yegâne bileti haline getirmek arasındaki bu ayrım hayatidir; çünkü bu dönüşümün faturası hiçbir zaman eşit dağılmaz. Onu kimin, hangi bedelle ödeyeceğini belirleyen şey sınıftır, toplumsal cinsiyettir, engellilik halidir ve sağlık hizmetlerine erişimin maddîkoşullarıdır. Aşağıda göstermeye çalışacağım üzere, panelin iki konuşmacısı da tam bu ayrımı ıskaladıkları için, kısmen haklı bir öfkeyi baştan sona yanlış bir kuramsal zemine yaslamaktadır.
Figürler ve Konumlanış
Da’Shaun L. Harrison ve Beatrice Adler-Bolton’ın konuşmalarına ve iddialarına doğrudan yönelmeden evvel, bu iki figürün kurumsal statüsünü ve sosyalist olduğunu iddia eden bir kürsüde hangi meşruiyet zeminine dayanarak konuştuklarını saptamak gerekir. Her iki isim de geleneksel akademi bürokrasisi içerisinde kadrolu öğretim üyesi statüsüne sahip olmayan; çalışmalarını biyoiktidar, engelli adaleti (disability justice) ve tıp-endüstriyel kompleks eleştirisinin kesişiminde yürüten bağımsız araştırmacılardır. Ne var ki kurumsal kadro eksikliği onları marjinal kılmamış; tam aksine Harvard, Yale, Columbia, New York Üniversitesi ve Berkeley gibi Amerikan akademik elitizminin merkez üslerinde seminerler veren kamusal entelektüellere dönüştürmüştür.
Belly of the Beast: The Politics of Anti-Fatness as Anti-Blackness kitabının yazarı olan Harrison; şişmanlık karşıtlığını kurumsal ırkçılık, tıp kurumunun kurucu şiddeti ve bedensel “zorunlu optimizasyon” rejimleri ekseninde abolisyonist bir çerçeve üzerinden okur. Health Communism: A Surplus Ideology kitabının ortak yazarı ve Death Panel podcast’inin yürütücüsü olan Adler-Bolton ise sağlığın sermaye birikimi ve artık-nüfus yönetimiyle olan ilişkisini Marksist bir terminoloji (!) ile eleştirir. Her iki düşünür de kurumsal akademinin çeperinde durarak beden politikalarını radikal bir mücadele alanı olarak kurgulama iddiasındadır. Ancak sunumlarının içeriği yakından incelendiğinde, Michel Foucault okumalarını bir amentüye dönüştüren, devlet ve kapitalizm kategorilerini birbirine bulayan ve sosyalizm iddiasını liberal siyasetin dar sınırlarına hapseden iki kimseyle karşı karşıya olduğumuz görülür.
Bu sert yargıya varmadan önce bir hakkı teslim etmem gerekiyor: İtiraz ettiğim konumu en zayıf anlarından değil, en güçlü ve tutarlı halinden kurmayı borç biliyorum. Zira aşağıdaki eleştiri, Twitter’a düşen bir infial kesitine yahut birkaç konferans cümlesine değil; Harrison’ın Belly of the Beast’i, Adler-Bolton ve Artie Vierkant’ın Health Communism’i veDeath Panel gibi mecralarda yıllardır sistemleştirilen, yerleşik ve etkili bir düşünsel eğilime yöneliktir. Bu isimleri ciddiye almamın sebebi de zaten savundukları konumun görmezden gelinemeyecek kadar en azından kapitalizme eleştirel yaklaşan çevrelerde yaygınlaşmış olmasıdır.
Harrison ve Beden Faşizmi: GLP-1’ler, Irkçılık ve İştahın Kriminalizasyonu
Harrison’ın konuşmasının eksenini “beden faşizmi” kavramı oluşturmaktadır. Konuşmacı bu kavramla; zayıf, kaslı, üretken, natamam olmayan, beyaz ve militarize edilebilir bedenin, özellikle ABD’de “Amerika’yı Yeniden Sağlıklı Kıl” (Make America Healthy Again – MAHA) projesi kapsamında vatanperver bir ideal olarak yüceltilmesini eleştiri oklarının merkezine alır. Harrison’a göre bu normatif beden; eğitim, medya, din ve tıp aygıtları vasıtasıyla tahkim edilirken; siyah ve şişman beden yalnızca dışlanmakla kalmaz, sürekli bir silinmeye ve patolojikleştirilmeye maruz bırakılır. Toplumsal alanın bir libido ekonomisi olduğunu, arzunun kimin korunup kimin tiksintiyle karşılanacağını belirlediğini ve bu arzunun bizzat kapitalist devlet tarafından biçimlendirildiğini öne sürer.
Bu tezlerin somutlandığı zemin ise güncel zayıflama ilaçları, yani GLP-1 reseptör agonistleridir (Ozempic, Wegovy, Mounjaro vb.). Harrison’ın iddiasına göre bu ilaçlar beden faşizminin en güncel teknolojik uğrağıdır. Zira bu kimyasalları zorunlu kılan koşullar, şişman insanları yeryüzünden silmeye odaklanmış bir tahakküm mekanizması tarafından üretilmektedir. Frantz Fanon’un sömürgeci gözetim altındaki “siyah derinin” psikanalitik aşırı-belirlenimi analizine yaslanan Harrison, iştahın ırksallaştırıldığını; söz konusu ilaçların iştahı, yani onun analizine göre suçun maddî kanıtını yok ederken siyah bedene yönelik yapısal kriminalizasyonu baki kıldığını savunur. Biyoiktidar nüfusları disipline ederken beden faşizmi mutlak uyumu dayatmakta; bu farmakolojik müdahale bedeni devlet standartlarına hizalayarak sahte bir ahlâkî arınma vaat etmektedir.
Sağlıklı olmayı istemek ile sağlıklı olmayı bir borç, bir erdem sınavı ve topluma aidiyetin yegâne bileti haline getirmek arasındaki ayrım hayatidir; çünkü bu dönüşümün faturası hiçbir zaman eşit dağılmaz. Onu kimin, hangi bedelle ödeyeceğini belirleyen şey sınıftır, toplumsal cinsiyettir, engellilik halidir ve sağlık hizmetlerine erişimin maddi koşullarıdır.
Sürecin tarihsel adı ise Harrison için açıktır: Öjeni. Ona göre öjeni geçmişte kalmış bir sapma değildir; aksine, bakıma layık görülenler ile bakımdan mahrum bırakılıp ölüme terk edilenler arasındaki ayrımın sürdüğü her yerde işlemektedir. GLP-1’ler birer nüfus ayıklama aparatıdır; dönüştürülebilir bedenler sisteme entegre edilirken, dönüşemeyenlerin bakımı kesilmekte ve ölüm, yapısal bir ihmal yerine bireysel bir irade yetersizliği olarak kodlanmaktadır. Harrison, konuşmasını şu soruyla noktalar: “Beden faşizmini yardımsever bir kisveyle devreye sokan bir ilacın normalleşmesinden kim yararlanmaktadır ve bu benimseme üzerinden nasıl bir gelecek inşa edilmektedir?”
Harrison’a Eleştiri: Sınıfı Unutmanın Dayanılmaz Hafifliği
Harrison’ın konumunu hakkıyla teslim ederek başlayalım: Çağdaş kapitalizmin bedeni bir ahlâk ve verimlilik levhasına çevirdiği, “sağlık” söyleminin çoktan ırksal ve sınıfsal bir tasnif diline eklemlendiği ve MAHA gibi projelerin bu tasnifi devlet katında kutsadığı büyük ölçüde isabetli tespitlerdir. Sorun teşhiste değil, bu güçlü sezginin nereye bağlandığındadır.
Belirtmek gerekir ki Harrison’ın kurduğu kuramsal çerçevenin ampirik merkezi bütünüyle temelsiz değildir: Sermaye ile devlet aygıtının kaynaştığı bir formasyonun, artı-değer üretimine ve emperyalist olası savaşlara azami katkı sunacak disipline edilmiş özneler imal etmek istediği tespiti gayet isabetlidir. Bu dinamiğe, faşizm kavramının enflasyonist riskleri bir yana bırakılırsa “beden faşizmi” demek de bir bakıma meşru görülebilir. Ancak temel teorik arıza teşhiste değil, teşhisi koyanın ontolojik ve sınıfsal konumlanışındadır. Harrison, kapitalizmin mevcut olanı kapma ve dönüştürme yetisi ile sıfırdan kurucu üretim dinamiği arasındaki farkı bütünüyle ıskalamaktadır. Analizinde sınıfsal çelişkiyi ve Lenin’in o kurucu sorusunu (“Kimin çıkarına, kim tarafından?”) sistematik olarak dışarıda bıraktığı için, haklı sezgileri dahi liberal bir karikatürün ötesine tek bir adım bile atamamaktadır. Sermayenin ve devletin hedeflediği sağlıklı beden, salt sağlıklı olduğu için faşist olamaz. Kapitalist rasyonalite açısından bir bedenin siyah, beyaz yahut kuir olması; o beden artı-değer döngüsüne ve savaş makinesine entegre edilebildiği müddetçe aslen önemsizdir. Bir beden ya da kolektif olarak tüm bedenlere uygulanan iktidar teknolojileri şayet faşizan bir nitelik taşıyorsa, bu onun biyolojik fit oluşundan değil, sınıflar arasındaki mücadelede işlevinden ve kimin hegemonyasına hizmet ettiğinden ileri gelir. Sanıyorum ki şu iddiayı ortaya atmakta bir sorun yoktur: Kapitalizmi eleştirirken yapılabilecek en ölümcül metodolojik hata, haklı bir karşı çıkışı liberal bir kimlik fetişizmine indirgeyerek alay konusu haline getirmektir; Harrison’ın yaptığı ise tam olarak budur.
Harrison’ın “Örtük ölçütler (örneğin Beden Kitle İndeksi – BKİ), açık sınıflandırma sistemlerinin (örneğin köleliğin) yerini alır” biçimindeki aforizması, onun kuramsal inşasının tam olarak çöktüğü uğraktır. Bernard Stiegler’in kavramlaştırdığı anlamıyla hem zehir hem ilaç olarak düşünülebilecek olan (pharmakon) üretici güçlerin ve teknik araçların nötrlüğünü günümüz kapitalizminde yitirebileceği fikrine katılmakla beraber; BKİ gibi basit bir istatistiksel ve biyometrik kayıt aracını, kölelik gibi mülkiyet ve imha ilişkisiyle aynı kategoriye yerleştirmek kuramsal cehaletten başka bir şey değildir. Bu mantık yürütme, terazinin kendisini özü gereği kapitalist ilan etmekle eşdeğerdir. Ne GLP-1 kimyasalları ne de BKİ kendi başlarına faşist yahut kapitalisttir; onlar sınıfsal iktidarın elinde disipline edici araçlara dönüştürülmüş teknik ve dolayısıyla siyasal aygıtlardır. Mesele aygıtın özü bağlamında ontolojisi değil, o aygıta hükmeden üretim ilişkileridir.
Başta belirttiğim gibi, ilgili hususlar bizim topraklarımıza da yabancı değildir. Harrison’ın beden faşizminin nihai teknolojisi ilan ettiği GLP-1 agonistleri, Türkiye’de son birkaç yılda tam da bir sınıf ve erişim meselesi olarak tezahür etti: Diyabet hastaları için ruhsatlanan Ozempic ve muadilleri, TikTok’ta viral olan bir zayıflama trendine dönüşerek eczane raflarını boşalttı, karaborsaya düştü ve zaman zaman reçetesiz, endikasyon dışı bir estetik metaya evrildi. Buradaki mesele molekülün özündeki bir faşizm değil; aynı iğnenin diyabet hastasının elinde bir tedavi, ödeme gücü olan bir orta sınıf için bir “fit”leşme aracı ve onu edinemeyen için bir yoksunluk olarak bölünmesidir. Yani aygıtı anlamlı kılan, tam da Harrison’ın atladığı o üretim ve erişim ilişkileridir.
Harrison, Avrupa sömürgeciliğinin Afrika ile karşılaşmasında siyahlığın ve şişmanlığın “aşırılık, safsızlık ve ahlâkîbaşarısızlık” olarak eşzamanlı kodlandığını iddia etmekte ve buradan “Disipline edilecek bir nüfus olmasaydı ne BKİ ne de obezite pandemisi olurdu” sonucuna sıçramaktadır. Oysa tüm konuşma boyunca siyahlık ile şişmanlık arasında materyalist, ampirik veya mantıksal tek bir zorunlu nedensellik bağı kurulmamaktadır. Yazarın siyah ve şişman bedenler için kurguladığı her argüman, farksız bir biçimde diğer tüm şişman bedenler için de geçerlidir. Kapitalizmin sömürü ilişkilerini sonsuz alt kimlik sıfatlarına bölerek atomize etmek, görünürde akademik bir parlaklık ve hatta pazar sağlasa da sosyalist mücadeleye adanan bir konferansta o mücadeleye vurulmuş apaçık bir darbedir.
Beden, kapitalist mülkiyet rejiminde bir özel mülk olarak gösterilmeye çalışılmasına rağmen öyle olmadığı gibi, sosyalist toplumda da toplumsal bütünden yalıtılmış bir tüketim ve keyif adası olarak resmedilemez.
Yine Harrison’ın “Bakımın daha az hak edildiği her yerde öjeni vardır; böylece aslen öjeni her yerdedir” formülasyonu, devrimci bir düşünsel hat kurmaktan ziyade, yitirilmiş burjuva refah devletinin ardından tutulan nostaljik bir yastan başka bir şey değildir. Karşımızda kapitalist üretim biçiminin değer yasasının devrimci bir biçimde tasfiyesini dert edinen bir akıl değil; tıp aygıtından sürekli dışlanan, şefkat dilenen ve kendi zayıflığını sarsılmaz bir hakikate dönüştüren bir liberal kurban anlatısı vardır. Sosyalizm, burjuva devletinden bakım dilenme melankolisi değil; o bakım aygıtını sınıfsal çıkarları doğrultusunda tekeline alan sermaye ile iş birliği içindeki devlet mekanizmasını parçalama iradesidir.
Konuşmanın bir başka yerinde Robert F. Kennedy Jr.’ın “Obezite, devlet müdahalesini gerektiren bir halk sağlığı krizidir” sözünü Harrison bir beden faşizmi kanıtı olarak sorunsallaştırmaktadır. Oysa sosyalist bir dünya tasavvurunda bu önermenin kendisi değil, önermeyi telaffuz eden kapitalist formasyon ve onun devlet aklı sorunludur. Konferansın da ana derdi olduğunu iddia ettiği moment olan iktidarın sınıfsal öznesi değiştiğinde, yani üretim araçları ve tıp biliminin kendisi kamusallaştırıldığında, halk sağlığının kolektif bir sorumluluk olarak tahkim edilmesi sosyalizmin en temel gereğidir. Aslen birbiri ile doğru şekilde birleşebilen iki düşünür olan Marx ve Foucault ikilisinden bir tanesini hiç dikkate almayan bir siyasal mücadele tanımlaması olsa gerek.
Nitekim aynı devlet aklını Türkiye’de de gözlemlemek mümkündür: Sağlık Bakanlığı’nın yürüttüğü “Obezite ile Mücadele ve Fiziksel Aktivite Eylem Planı” ve her yıl tekrarlanan “her yüz kişiden otuzu obez” manşetleri, sağlığı bir kamusal mesele olarak kurar; fakat bunu çoğunlukla bireysel irade, “doğru tercih” ve yaşam tarzı diliyle yaparak yapısal olanı —gıda sanayisini, gelir eşitsizliğini, kentin hareket etmeye elverişsizliğini— görünmez kılar. Böylece Mark Fisher’ın kapitalist gerçekçilik bağlamında akıl sağlığı için tarif ettiği o depolitizasyonu —ıstırabın toplumsal kaynaklarından koparılıp bireysel bir kusura indirgenmesini— beden sağlığı düzleminde yeniden üretir. Dolayısıyla eleştirilmesi gereken, devletin halk sağlığını dert edinmesi değil; bu derdi hangi sınıfın çıkarına ve kimin sırtına yükleyerek tarif ettiğidir. Meselenin Türkiye’yi doğrudan içine alan tarafı da işte tam buradadır.
Kapitalizm tasfiye edildiğinde GLP-1 ilaçlarını kamu yararına ve kolektif sağlık lehine kullanmak faşizm değildir. Aynı şekilde sosyalist bir iktidarın, toplumun kolektif sağlığını korumak adına tütün endüstrisini, zararlı kimyasalları ve sağlığı tahrip eden beslenme modellerini tüm nüfus için sınırlandırmasından geri duracağını düşünmek, sermayenin yasasına indirgenen bireyciliğin (“benim bedenim benim kararım”) sınırlarını aşamamaktır. Beden, kapitalist mülkiyet rejiminde bir özel mülk olarak gösterilmeye çalışılmasına rağmen öyle olmadığı gibi, sosyalist toplumda da toplumsal bütünden yalıtılmış bir tüketim ve keyif adası olarak resmedilemez.
Adler-Bolton ve Sağlık Faşizmi: Yapısal Eleştiriden… Nereye?
Panelin diğer konuşmacısı Beatrice Adler-Bolton ise meseleyi bireysel bedenlerin ötesine taşıyarak yapısal çerçeveye ve solun bu kuvvetler karşısındaki yanılgılarına odaklanmaktadır. Adler-Bolton’ın analizinin merkezinde “sağlık faşizmi” kavramı yatmaktadır. Bu kavramsallaştırma; beden, sağlık ve sosyal yardım söylemlerini araçsallaştırarak devleti sınıf hiyerarşilerini tahkim edecek biçimde yeniden yapılandıran bir iktidar stratejisine işaret eder. Adler-Bolton konuşmasında, Ruth Wilson Gilmore’un “devlet-karşıtı devlet” (anti-state state) tezine referansla, devletin kamusal sağlık, konut ve bakım edimlerinden çekilirken cezalandırma, gözetim, kapatılma ve sınır dışı etme kapasitesini azamileştirdiğini gösterir. Devlet küçülmemiştir; refah dağıtan bir formdan, ayıklayan ve cezalandıran bir ceza aygıtına (carceral state) evrilmiştir. Sağlık faşizmi, bu süreci ahlâkîleştirerek bireysel kusur söylemiyle meşrulaştırmaktadır. Konuşmanın en sert kısmı ise solun kendisine yöneltilen direkt ve ağır eleştiridir. Adler-Bolton; solun sağlık hizmetlerini “sağlıklı işçiler daha üretkendir” diyerek, çocuk bakımını “kadınların iş gücüne katılımını artırır” gerekçesiyle, sosyal yardımları ise “kapitalizmi daha verimli ve sürdürülebilir kılar” teziyle savunmasını yerden yere vurur. Bu mantığın, sağın yaşam hakkını ekonomik verimlilikle eşitleyen faşizan zeminini bizzat yeniden ürettiğini vurgular. Buradan hareketle sol çevrelerdeki “faşistlerden daha fit olma” (fitter than the fascists) fantezisinden vazgeçilmesi gerektiğini ilan eder. Ona göre devrim, optimize edilmiş kuvvetli bedenlerin yarışmasında kimin kazandığı üzerinden belirlenmez; devrim bakım emeğiyle, ilaç teminiyle ve karşılıklı bütüncül dayanışmayla örülür. Tarihsel kanıt olarak Ahmed Yasin’in tekerlekli sandalyesini, Che Guevara’nın astımını, Frantz Fanon’un lösemisini, Antonio Gramsci’nin tüberkülozunu ve Vladimir Lenin’in nörovasküler rahatsızlıklarını sıralar. Sosyalist Hastalar Kolektifi’nin (Socialist Patients Collective) “bilinçdışından gelen mutsuzluğu mutsuz bilince dönüştürmek” şiarından hareketle; acıyı ve hastalığı politikleştirerek kimsenin harcanabilir (disposable) olmadığı bir kitle sağlık politikasını savunur.
Adler-Bolton’a Eleştiri: Haklı Önermelerin Şarampole Yuvarlanması
Onun konumunu da en sağlam haliyle kurmak hakkaniyetin gereğidir: Devletin refahtan çekilirken cezalandırma ve gözetim kapasitesini büyüttüğü, solun sağlık ve bakım taleplerini “verimli işçi” diline tahvil ederek kendi ayağına sıktığı ve yaşam hakkının üretkenlik kriterine tabi kılınamayacağı tespitleri fazlasıyla yerindedir. İşte bu sağlam zemin, argümanın nereye savrulduğunu daha da vahim kılıyor.
Sezar’ın hakkı Sezar’adır. Adler-Bolton’ın teşhislerinin önemli bir kısmı kuramsal olarak isabetli anlar barındırır: Onun da belirttiği gibi sağlık, atomize bireylerin piyasada edindiği bir sermaye unsuru (asset) değil, kolektif bir toplumsal ilişkilenme biçimidir. Sol, yaşama hakkını sermayenin verimlilik kriterlerine kurban etmemeli; nüfusun kimi kesimlerinin harcanabilirlik üzerine kurulan hesabını koşulsuz reddetmelidir. Ne var ki sorun bu doğru tespitlerde değil; bu tespitlerin üzerine bina edilen stratejik ve kuramsal hezeyanlardadır.
Sermaye ile devlet aygıtının kaynaştığı bir formasyonun, artı-değer üretimine ve emperyalist olası savaşlara azami katkı sunacak disipline edilmiş özneler imal etmek istediği tespiti gayet isabetlidir. Bu dinamiğe, faşizm kavramının enflasyonist riskleri bir yana bırakılırsa “beden faşizmi” demek de bir bakıma meşru görülebilir. Ancak temel teorik arıza teşhiste değil, teşhisi koyanın ontolojik ve sınıfsal konumlanışındadır.
Adler-Bolton, MAHA projesinde somutlaşan sağlık faşizmi olmaksızın kapitalist üretim biçiminin çökeceğini iddia etmektedir. Bu, Marksizmin hangi açısından bakarsanız bakın korkunç düzeyde bir indirgemeciliktir. Sermaye birikiminin sürmesi, tek başına devlet eliyle homojen ve üretken bedenler yaratma stratejisine bağımlı olamaz; kapitalizm heterojen, hatta disfonksiyonel ve atıl nüfusları da borçlandırma, kapatma ve tüketim zincirleri vasıtasıyla artı-değer döngüsüne dâhil edebilir. Birikim rejiminin tikel bir momentini (biyopolitik beden siyasetini), sermayenin mutlak varlık koşulu ilan etmek aslen doğru olsa işimizin pek kolaylaşacağı teorik bir yanılsamadan ibarettir.
Konuşmanın bir başka yerinde değinilen sağlığın kolektif bir ilişki olduğu tezi kabul edildiğinde, aslen Adler-Bolton’ın yanıtlayamadığı temel bir soru ortaya çıkmaktadır: Kimilerimizin post-kapitalist, kimilerimizin ise sosyalist olarak adlandıracağı olası bir formasyonda “patolojik” yahut “sağlıksız” olan bedenler nasıl tanımlanacaktır? Optimizasyon fikrini, tıbbi müdahaleyi ve “sağlıklı/sağlıksız” ayrımını bütünüyle faşizm parantezine alan bir yaklaşım, o çok savunmak istediği kolektif sağlık idealinin de altını oymaktadır. Kapitalizm, tasfiye edilebilirse, edildiğinde dahi organik bozulma, hücresel yıkım ve biyolojik sınır varlığını koruyacaktır. (İnanıyorum ki varlığını korumadığı senaryoda kapitalizmin tasfiye edilmesinin pek de bir anlamı kalmayacak, hayal etmesi kapitalizmin sonundan kolay olan dünyanın sonu en azından insan türü için çoktan gelmiş olacaktır.) Maddî gerçekliği sınıfsal analizden kopararak “her tür normatif ölçüm faşizmdir” noktasına vardırmak, sosyalizmi kolektif bir örgütlenme biçimi olmaktan çıkarıp maalesef bir ahmaklığa mahkûm eder.
Yine Adler-Bolton’ın en vahim hatalarından biri, insan haklarının üretkenliğe indirgenemesinin kapitalist yasanın grotesk bir boyunduruğu olduğu ve bundan vazgeçilmesi gerektiği yönündeki doğru etik ilkeyi kapitalizmle ve onun somut güçleriyle girişilecek olan siyasal mücadelenin fiziki zorunluluklarıyla aynı düzleme çekmesidir. Solun insan haklarını emek verimliliğine bağlamaması gerektiği tespiti ne kadar doğruysa, buradan hareketle “faşistlerden daha fit olma fantezisini terk etmeliyiz” sonucuna varmak o kadar absürttür. Adler-Bolton’ın adeta yıkmayı dört gözle beklediği kapitalizmin siyasal tezahürü olan bir sokak gücü olarak faşizm ile karşı karşıya gelmenin gerektirdiği fiziki, lojistik ve bedensel hazırlık ile engelli/kronik hasta kimselerin yaşam hakkını savunma zorunluluğu birbirini dışlayan süreçler değildir. Bunlar apaçık bellidir ki iki ayrı düzlemdir. Bir düzlemi diğerine kurban ederek fiziki mücadeleyi bir “öjeni öykünmesi” gibi sunmak, sosyalist hareketi hareketsiz kılmaktan, onu kapitalist devletin şiddet tekelinin karşısında bütünüyle savunmasız bırakmaktan başka bir amaca hizmet etmez. Niyeti ne olursa olsun bu akıl yürütmenin nesnel sonucu tektir: Sosyalist hareketi, karşısındaki devlet şiddeti tekelinin önünde cevapsız bırakmak. Bir konumu, savunucusunun samimiyetinden bağımsız olarak işlevi üzerinden yargılamak gerekir. Bu mantıksal çözülmenin zirve noktası, Adler-Bolton’ın “Ne kadar disjenik, o kadar iyi” (the more dysgenic the better) provokasyonunda ve tarihsel devrimcilerin hastalıklarını devrimci olmalarının kurucu koşulu gibi sunmasında açığa çıkar. Konuşmacı Ahmed Yasin’in felcini, Che’nin astımını, Gramsci’nin tüberkülozunu ve Lenin’in felçlerini sıralayarak, bu “işlevsel olarak sahibine hayatı zor hale getiren” bedenlerin iktidara yönelik radikal birer tehdit olduğunu iddia etmektedir. Bu yaklaşım, neden ile sonucu birbirine karıştıran ancak trajikomik denebilecek bir savdan ibarettir. Sayılan devrimci figürler, hastalıkları ve fiziksel sınırları sayesinde değil, bu sınırların yarattığı nesnel engellere rağmen siyasal konjonktürün doğru anında bir devrimci irade ve kolektif disiplin inşa edebildikleri için tarihe geçmişlerdir. Açıkça belirtmek komik kaçsa da belli ki belirtmek gerekiyor; hiçbir devrimci eylemciye “astımı olduğu için” siyasal mücadele liderliği verilmemiştir. O kimse, astımın getirdiği boğucu sınırlılığı siyasal iradesiyle aştığı için o mücadelenin liderlerinden birisi haline gelir. Hastalığı, acıyı ve fiziksel zaafı ontolojik bir devrimci erdem seviyesine yükseltmek; devrimi bir iktidarı eline alma ve toplumu dönüştürme arzusunun aktüalize edilişi olmaktan çıkarıp, dayanışmayı kolektif bir yas ritüeline daraltmaya razı olmaktır.
Sinir Dozu Yüksek Bir Sonuç
Adler-Bolton’ın konuşmasını sonlandırırken dile getirdiği “Kimse bu dünyaya ait olduğunu kanıtlamak için daha fit olmak zorunda bırakılmamalıdır” ilkesi, soyut bir etik norm olarak elbette ki insanlığını yitirmemiş kimsenin reddedemeyeceği şekilde doğrudur. Fakat doğru bir nihâî ilke, epistemolojik olarak çökmüş ve kuramsal tüm zeminini yitirmiş argümanlar zinciri üzerine inşa edilemez. Çürük bir kuramsal iskele üzerine kurulan doğru sonuçlar, siyasal mücadelede rehber yahut üretken bir tartışma değil, ancak alt etmek istediğinin ekmeğine yağ süren bir zaaf kaynağı olurlar. “Socialism 2026” mikrofonlarından yükselen bu sesler aslında, Foucaultcu biyoiktidar çözümlemelerini orantısız ve yersiz bir biçimde Marksizm sosuna bulayan, ancak özünde sınıfı, devleti, mülkiyeti ve iktidarın ne olduğunu analizden kovan tipik bir Batı liberalizminin tezahürleridir. Aslen haklı saiklerle kurulabilecek olan beden faşizmi ve sağlık aygıtı eleştirisi bir anda solun müdahaleci, dönüştürücü ve kolektif kurucu iradesini iğdiş etmekte; yerine kırılganlığı bir kimliğe ve mağduriyeti bir erdeme çeviren, Hegelci bağlamda bir güzel ruh ahlâkını koyar, yani eyleme geçmemek pahasına ellerini temiz tutan o vicdanı. Sosyalizm, yalnızca bedensel değil, hem bedensel hem de bilişsel sınırları sermayenin despotik kâr yasası döngüsünden kurtaracak maddî gücü örgütleme mücadelesidir; bedensel mağduriyeti devrimcilik sanma hezeyanı asla değil.
Peki bütün bu itirazların ardından bu yazı hangi konumu savunmaktadır; karşı çıkılan şeyin yerine nasıl bir beden ve sağlık siyaseti tahayyül ediliyor? Bu siyaset her şeyden önce sağlığı bireysel bir erdem yahut piyasada biriktirilen bir asset olmaktan çıkarıp, üretim araçlarının ve tıp biliminin toplumsallaştırıldığı bir düzende kolektif bir hak ve ortak bir sorumluluk olarak yeniden kurar. Böyle bir düzende “sağlıklı beden” normu, kimin topluma ait olduğuna karar veren bir ayıklama levhası değil; kronik hastanın, engellinin, yaşlının ve farklı bedenin herkesle birlikte kendi ihtiyacınca bakıma ve gelişmeye erişebildiği maddî bir imkândır. Devrimci disiplin ile öjenik optimizasyonu birbirinden ayıran çizgi de tam buradan geçer: Birincisi bedenleri ortak bir kurtuluş mücadelesinin öznesi kılmak adına gerekli güçlendirmeleri gerçekleştirmeyi hedefler; ikincisi bedenleri sermayenin ve devletin standardına göre tasnif edip ayıklar ve kimlerin kaliteli bir yaşam sürüp sürmeyeceğine ilişkin nihai kararı verir (bazen ise kaliteli değil, direkt olarak ölüme karar verir). Sağlığı arzulamak ile sağlığı bir yurttaşlık şartına dönüştürmek arasındaki farkı siyasal bir programa tercüme edebilen bir sol, ne bu yazının eleştiri nesnesi olarak aldığı fikirler bütünü gibi kırılganlığı kutsamak ne de fit bedeni libidinal bir bağlamda fetişleştirmek zorundadır; ona düşen, bakım ile gücü aynı kolektif iradenin iki yüzü olarak örgütlemektir. •
