Metaları fetişleştirmek, şeyleri fetişleştirmek
Marx, kapitalizmi meta üretiminin evrenselleşmesi olarak tanımlar. Kapital’in ilk baskısına yazdığı Önsöz’de, “emek ürününün meta biçimi ya da metanın değer biçimi”nin “iktisadi bütünün hücre biçimi”[1] olduğunu söyler.[*] Kapital’in ilk bölümünü kaplayan bu “hücre biçimi”, kitapta bir ceket olarak çıkar karşımıza. Gelgelelim, dikilen ve giyilen bir nesne değil, mübadele edilen bir meta olarak belirir burada ceket. Marx’a göre onu meta yapan da budur zaten: dikilmesi ya da giyilmesi değil, mübadele edilmesi. Meta olarak bir ceketi giyemez, onunla ısınamazsınız. Oysa soğuk bir soyutlama olduğu hâlde meta, bir vampir misali insan emeğinden beslenir. Marx’ın Kapital’indeki bu karşıt tonlar, kapitalizmin kendi iç çelişkisini yakalama çabasından doğar. Bir yanıyla bugüne dek var olmuş en soyut toplumdur bu, ama varlığını giderek daha fazla somut insan bedenini tüketerek sürdürmektedir. Bu toplumun soyutluğu da meta biçiminin kendisinde ifadesini bulur. Çünkü meta, bir şey olarak değil, değişim değeri olarak meta hâline gelir. Nitekim en saf biçimine, kendine özgü niteliklerinden ve şeyliğinden mümkün olduğunca arındırıldığında ulaşır. Bir meta olarak ceket, bir eşdeğere dönüşerek yazgısını gerçekleştirir: Artık 20 yarda ketene, 10 libre çaya, 40 libre kahveye, 1 quarter buğdaya, 2 ons altına ya da yarım ton demire eşdeğerdir.[2] Metayı fetişleştirmek, soyut değişim değerini fetişleştirmektir. Başka bir deyişle, bir akademik kitabın kaç kâğıt bardağa, bir Cuisinart’ın kaç akademik kitaba, bir kar motosikletinin de kaç Cuisinart’a denk geldiğini hesaplayan Financial Times ya da The Wall Street Journal sunağında tapınmaktır. Marx’ın ceketi Kapital’de görünür görünmez yeniden gözden kaybolur. Çünkü kapitalizmin doğası, ceketi kendine özgü maddi bir şey olarak değil, “duyularla kavranamayan” bir değer olarak üretmektir.[3] Marx’ın Kapital’de yaptığı, bu değerin izini bütün dolambaçları boyunca geriye, el konulmasıyla sermayeyi yaratan insan emeğine kadar sürmektir.[4] Bu iz sürme Marx’ı teorik olarak emek-değer teorisine ve artı değer çözümlemesine götürür. Politik olarak ise ürettikleri zenginlik ellerinden alınan insanların fabrikalarına, çalışma koşullarına, yaşam alanlarına, yiyeceklerine ve giysilerine yöneltir.
Kapital’in başında karşımıza çıkan meta olarak ceket ile Marx’ın kitap üzerine araştırma yapmak üzere British Museum’a giderken sırtına giydiği ceket arasında ancak belli belirsiz bir bağ vardır. Marx’ın kendi ceketi ev ile rehin dükkânı arasında durmadan gidip geliyordu. Son derece somut işlevleri vardı bu ceketin: Kışın Marx’ı sıcak tutuyor, ona Okuma Salonu’na kabul edilecek kadar muteber bir yurttaş görünümü kazandırıyordu. Değişim değeri olarak ceket, yani herhangi bir ceket ise, bütün bu işlevlerinden arındırılmıştır. Marx’ın deyişiyle, fiziksel varlığı “hayalîdir”:
Emek ürününü kendi kullanım değerinden soyutladığımızda, onu, meta cismini kullanım değeri yapan maddi unsur ve biçimlerden de soyutlamış oluruz. (…) Tüm duyusal özellikleri yok olmuştur.[5]
Meta fiziksel bir şey biçimine bürünse de “meta biçiminin, kendi fiziksel doğasıyla ve bundan kaynaklanan nesnel ilişkilerle hiçbir bağlantısı yoktur.”[6] Metaları fetişleştirmek, Marx’ın pek anlaşılmamış nüktelerinden biriyle, fetişizmin bütün tarihini tersine çevirmektir.[7] Çünkü burada fetişleştirilen görünmez, maddi olmayan, duyularla kavranamayandır. Meta fetişizmi, gayrimaddiliği kapitalizmin tanımlayıcı özelliği olarak kurar.
Öyleyse Marx’a göre sorun fetişizm değil, meta fetişizmidir. Peki “fetişizm” kavramının, çoğu zaman Marx’ın terimi kullanışına açıkça atıfla, hâlâ ağırlıklı olarak olumsuz bir anlamda kullanılması neye işaret eder? Kavramın bu olumsuz kullanımı, onun daha en başından hizmet ettiği sömürgeci tahakkümü yeniden üretir. William Pietz’in parlak biçimde ortaya koyduğu üzere “fetiş”, on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Portekizlilerin Batı Afrika’daki ticari ilişkileri içinden doğmuştur.[8] Pietz, bir kavram olarak fetişin, Batı Afrikalıların maddi nesnelere duyduğu varsayılan keyfî bağlılığı şeytanlaştırmak amacıyla geliştirildiğini gösterir. Avrupalı özne, nesneyi yadsıyarak, şeytanlaştırılmış bir fetişizmin karşıtı olarak kurulmuştur. Avrupa modernliğine yöneltilen ve birbirine taban tabana zıt ideolojik eleştirilerin, bu modernliğin baştan sona materyalizmle belirlendiği varsayımında birleşmeleri oldukça çelişkilidir. Bu suçlama, materyalizme düşüşten önce var olduğu düşünülen bir yere, insanların çevrelerindeki nesnelerle henüz kirlenmediği ve ruhen saf kaldığı bir topluma duyulan inançtan güç alır.[9] Oysa modern hayatın materyalizmini materyalist olmayan bir geçmişin karşısına koymak yanlış olmakla kalmaz; kapitalizmin, kendisinden önceki ve ona alternatif üretim tarzlarıyla ilişkisini de bütünüyle tersine çevirir. Marcel Mauss’un kapitalizm öncesi mübadele üzerine kurucu eseri Armağan’da belirttiği gibi, bu tür mübadelelerde nesneler “konuşan ve sözleşmede taraf olan canlı varlıklardır; verilmek isterler.” Armağan olarak şeyler “önemsiz şeyler” değildir; her birinin “bir adı, bir kişiliği, bir hikâyesi” vardır.[10] “Birey” ile “sahip oldukları” arasındaki, başka bir deyişle özne ile nesne arasındaki bu köklü biçimde gayrimaddileştirilmiş karşıtlık, kapitalist toplumların temel ideolojik karşıtlıklarından biridir. Igor Kopytoff’un da vurguladığı gibi, “bireyselleştirilmiş kişiler ile metalaştırılmış şeyler arasındaki bu kavramsal kutupluluk tarihsel olarak yenidir ve kültürel bakımdan istisnaidir.”[11]
Özne ile nesne arasında kurulan ve özneyi maddi dünyadan bağımsızlaştıran bu kutupluluğun bir sonucu da “fetiş” kavramının geliştirilmesiydi. Pietz’in gösterdiği üzere fetisso, insan eliyle yapılmış sahte nesnelere duyulan kadim güvensizlikten (Katolik Kilisesi’nin yine insan eliyle yapılmış “hakiki” kutsal ekmekleri ve tasvirleri bu türden bir güvensizliğin dışında tutuluyordu) çok, maddi cisimleşmenin kendisine yönelik bir kuşkuyu ifade eder. Aynı zamanda, “bedenle organik bağı olmasa bile kimi zaman onun denetim organları gibi işleyen belirli anlam yüklü maddi nesnelerin etkisi altına insan bedeninin girmesine” duyulan kuşkudur bu.[12] Dolayısıyla fetisso, “kendi kendini özerk biçimde belirleyen benlik idealinin altüst edilmesini” temsil eder.[13] Dahası fetiş, kendi başına duran bir puttan ziyade, daha en başından bedende taşınan nesnelerle ilişkilendirilmiştir. Söz gelimi, içinde Kur’an’dan ayetler bulunan ve boyna takılan deri muskalar bu türden nesnelerdir.[14] “Fetiş” kavramı, “yabancıların” bedenlerinde taşıdıkları nesnelerin gücünü kelimenin tam anlamıyla şeytanlaştırmak üzere geliştirilmişti. Bu şeytanlaştırma da feitiço ile büyücülük arasında kurulan bağ üzerinden gerçekleşiyordu. Kavram ortaya çıktığı sırada Avrupalı özne, başka özneleri boyunduruk altına alıp köleleştiriyor, bir yandan da kendisini maddi nesnelerden bağımsız ilan ediyordu.
Nesnenin bu şekilde yadsınması, çoğu zaman basit bir aldatmaca olarak yorumlanmıştır. Bu yoruma göre, Avrupalı tüccarlar nesnelere bağlı olmadıklarını ilan ederken bir yandan da onları “fetişistçe” biriktiriyorlardı. Ne var ki “fetişizm” sözcüğünün bir aşağılama kategorisi olarak durmadan tekrarlanması, sorunu aydınlatmak yerine yeniden üretir. Çünkü Avrupalı tüccarlar, en azından ticaretin ilk dönemlerinden sonra, nesneleri fetişleştirmediler. Tam tersine, nesnelerle yalnızca metaya dönüştürülebildikleri ve piyasada kâr amacıyla mübadele edilebildikleri ölçüde ilgilendiler. İktisadi bir aşağılama terimi olarak fetiş kavramı, Avrupalıların Afrika ve Amerika’da ticaret yaptığı halkları, “önemsiz şeyler”e (“birer fetişten ibaret” nesnelere) de altın ve gümüş gibi “değerli” şeylere de aynı şekilde tapan insanlar olarak tanımlıyordu. Bu da onların “kandırılabilecekleri” anlamına geliyordu. Söz gelimi, Avrupalıların değersiz saydığı boncuklar “değerli” mallarla değiştirilebilirdi. Fakat bu düşünce, Avrupalı olmanın ne anlama geldiğine ilişkin yeni bir tanımı da beraberinde getiriyordu. Avrupalı, nesnelere saplanıp kalmayan bir özneydi. Meta olarak nesnenin gerçek değerini, yani piyasa değerini kavradıktan sonra, altını gemiye, gemiyi silaha, silahı tütüne, tütünü şekere, şekeri yeniden altına ve bunların hepsini hesabı yapılabilir bir kâra dönüştüren aşkın değerlere gözünü dikiyordu. Fetiş kavramıyla şeytanlaştırılan, tarih, hafıza ve arzunun dokunulan, sevilen ve bedende taşınan nesnelerde maddileşebileceği ihtimaliydi.
Bu şeytanlaştırmanın yan ürünlerinden biri, aşkın öznenin imkânsız tasarısıydı. Hiçbir yerin ve hiçbir nesnenin, giydiği ya da bedeninde taşıdığı hiçbir şeyin biçimlendirmediği bir özneydi bu. John Atkins 1737’de şöyle yazıyordu: “Fetiş sözcüğü, Zenciler arasında iki anlamda kullanılır: Hem giysi ve süs eşyası hem de Tanrı olarak hürmet edilen bir şey.”[15] Buna karşılık Avrupalı özne “şeylerin değerini biliyordu”; başka bir deyişle, nesnelere yapılan mali yatırım dışındaki bütün bağlılıkları yadsıyordu. Giysiler “moda”, yani bedenden ayrılabilen ve gözden çıkarılabilen mallar olabilirdi. Fakat giderek daha az biçim veren şeylerdi artık; hafızanın maddileşmiş biçimleri, giyenin bedeni üzerinde çalışan ve onu dönüştüren nesneler olmaktan çıkıyorlardı. Marx, fetiş kavramını metaya yükleyerek, “ilkel dinler”e özgü olduğu varsayılan “sıradan” nesne tapıncını aştığını düşünen bir toplumla alay ediyordu. Marx’a göre meta fetişizmi, ne kadar çarpıtılmış olursa olsun nesneyi fetişleştiren materyalizmden bir geriye düşüştü. Dolayısıyla Marx için sorun fetişizmin kendisi değil, fetişizmin belirli bir biçimiydi. Bu fetişizm, insan emeğinin ve sevgisinin hayat verdiği nesneyi değil, içi boşaltılmış ve mübadelenin mahalline dönüşmüş bir nesne-olmayanı kendine konu ediniyordu. Ceketin yerini, onun hem yapılışını hem de giyilişini silen aşkın bir değer almıştı. Kapital, Marx’ın ceketi sahibine geri verme girişimiydi.
Marx’ın ceketi
1852, Marx ailesi için felaketlerle dolu bir başka yıl oldu.[16] Yılın ilk aylarında Marx, 1848 devrimlerinin yenilgileriyle ve gericiliğin zaferiyle hesaplaşma girişimi olan Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i’ni yazıyordu. 2 Ocak’tan 24 Ocak’a kadar hasta yatağında kaldı, büyük güçlüklerle de olsa yazmayı sürdürdü. Yazmak zorundaydı, çünkü Engels’in yardımları ve rehine bırakabildikleriyle birlikte, dört çocuk ile üç yetişkinden oluşan ailenin geçim kaynaklarından biri de yazdıklarıydı. Üstelik Marx’ın yalnızca yazması değil, para getirecek gazetecilik yazıları yazması gerekiyordu. Haziran 1850’de British Museum’un Okuma Salonu’na giriş kartı almış ve Kapital’in temelini oluşturacak araştırmalara başlamıştı. Fakat bu araştırmaları finanse edebilmek için para getirecek şeyler yazması gerekiyordu.[17] Hastalığı sırasında zaten müzeye gidememişti. İyileştiğinde hiç değilse biraz kütüphanede çalışmak istedi, ama bunu da yapamadı. Zira maddi durum öylesine vahim bir hâl almıştı ki kasap ile manav artık veresiye vermiyor, Marx ise paltosunu rehine bırakmak zorunda kalıyordu.[18] 27 Şubat’ta Engels’e şöyle yazdı: “Bir hafta önce, rehindeki ceketlerim yüzünden dışarı çıkamaz olduğum o gülünç noktaya vardım.”[19] Paltosu olmadan British Museum’a gidemiyordu.[20] Neden gidemediğinin basit bir yanıtı olduğunu sanmıyorum. Şüphesiz ki hasta bir adamın paltosuz halde İngiltere kışına çıkması pek akıllıca olmazdı. Fakat toplumsal ve ideolojik etkenler de muhtemelen aynı ölçüde belirleyiciydi. Okuma Salonu sokaktan gelen herkesi kabul etmiyordu, paltosuz bir adam ise giriş kartı olsa bile herhangi biriydi. Paltosu olmadan Marx, bugün taşıdığı ağırlığı yeniden vermenin hayli güç olduğu bir ifadeyle, “insan içine çıkacak halde değildi.”
Marx’ın paltosu 1850’ler ve 1860’ların başları boyunca rehin dükkânına girip çıkmayı sürdürecekti. Yapabileceği ve yapamayacağı işleri doğrudan belirliyordu palto. Kışın rehincideyse British Museum’a gidemiyor, British Museum’a gidemezse Kapital için gereken araştırmayı yapamıyordu. Dolayısıyla Marx’ın giydikleri, yazdıklarına biçim veriyordu. Tasavvur etmesi bile güç bir kaba maddi belirlenim söz konusudur burada. Ama zaten Marx’ın tasavvuru da tam olarak bu kaba maddi belirlenimlerdi ki, Kapital’in ilk bölümünün tamamı, bir meta olarak ceketin kapitalist piyasa içindeki dolaşımının izini sürüyordu. Elbette paltosu rehindeyken Marx’ın araştırmalarını bırakıp yeniden gazeteciliğe dönmesi, en basitinden, maddi bir zorunluluktu. Araştırmaları hiç para getirmiyor, gazetecilikten ise az da olsa kazanç sağlıyordu. Yiyecek ve kira parasını ancak gazetecilikten elde ettiği parayla (ve Engels’in yanı sıra akrabalarının desteğiyle) bulabiliyor, paltosunu da rehinden bu sayede çıkarabiliyordu. British Museum’a dönebilecek hale gelmesi de yalnız paltosunu geri almasıyla mümkündü. Rehin dükkânı ile Marx’ın yazı malzemeleri arasında daha doğrudan bir bağ da vardı. Gazetecilik, özellikle de Marx’ın yaptığı türden gazetecilik, birtakım maddi araçlar gerektiriyordu: Gazeteler, kitaplar, kalem, mürekkep ve kâğıt… Aynı yılın eylül ayında, yazılarında yararlanması gereken gazeteleri satın alamadığı için New York Daily Times’a makalelerini yazamamıştı. Ekim ayında ise “yazı kâğıdı alabilmek için Liverpool günlerinden kalma bir ceketi” rehine bırakmak zorunda kalacaktı.[21]
Marx ailesinin geçiminin o dönemde ne denli pamuk ipliğine bağlı olduğunu, muhtemelen 1852 sonbaharında kaleme alınan bir Prusya casusunun raporu çarpıcı biçimde gösterir:
Marx, Londra’nın en kötü, hâliyle en ucuz semtlerinden birinde yaşıyor. İki odası var. Sokağa bakan tarafta bir oturma odası, arka taraftaysa bir yatak odası. Bütün evde temiz ve sağlam tek bir mobilya yok. Her şey dökülüyor, lime lime olmuş, yırtık pırtık; tüm eşyaların üzerini toz tabakası kaplamış. Ortada muşambayla örtülü, eski usul büyük bir masa var. Masanın üzerinde Marx’ın elyazmaları, kitapları ve gazetelerinin yanında çocukların oyuncakları, karısının dikiş sepetinden çıkma paçavralar ve kumaş parçaları, kenarları kırık birkaç fincan, bıçaklar, çatallar, lambalar, bir hokka, bardaklar, Hollanda işi toprak pipolar ve tütün külleri duruyor. Yani her şey karmakarışık ve hepsi aynı masanın üzerinde. Böylesine tuhaf bir döküntü yığınını bir ikinci el eşya satıcısı bile bedava da olsa vermeye utanırdı.[22]
İkinci el eşya satıcısı utanabilirdi belki, ama Marx ailesinin öyle bir lüksü yoktu. Dökülen mobilyalarının, tencere tavalarının, çatal bıçaklarının, hatta giysilerinin bile bir değişim değeri vardı. Bu değerin ne olduğunu da gayet iyi biliyorlardı; çünkü eşyaları birbiri ardınca rehincinin yolunu tutuyor, sonra gerisin geri eve dönüyordu.
Jenny’nin mensup olduğu aristokrat von Westphalen ailesinden Marx ailesinin eline geçenler, birer nakit kaynağına dönüştürülüyordu. Jenny, 1850’de aile yadigârı gümüş takımları rehine bıraktı. Henry Hyndman’ın aktardığına göre, Marx’ın bizzat başka gümüş eşyaları rehine bırakma girişimi ise felaketle sonuçlanmıştı:
Marx bir keresinde büyük bir para sıkıntısına düşünce evdeki gümüşlerden bazılarını rehine bırakmak üzere dışarı çıktı. Pek iyi giyimli değildi, İngilizcesi de daha sonraki yıllarda ulaşacağı düzeyde değildi. Gümüşlerin üzerinde, Marx’ın eşinin doğrudan akrabalık bağı bulunan Argyll Dükü’nün ailesine, Campbelllara ait bir arma vardı. Marx, Üç Küre Bankası’na [rehincilerin geleneksel üç küreli simgesinden hareketle rehin dükkânına verilen ad –ç.n.] gidip kaşıklarla çatalları çıkardı. Cumartesi gecesi, yabancı bir Yahudi, üstü başı dağınık, saçı sakalı gelişigüzel taranmış, gösterişli gümüşler, soylu bir aile arması… Besbelli son derece kuşkulu bir işti bu. Marx’ın başvurduğu rehinci de böyle düşündü. Polisi çağırırken bir bahaneyle Marx’ı dükkânda alıkoydu. Gelen polis de rehinciyle aynı kanıya vararak zavallı Marx’ı karakola götürdü. Orada da görünüşte her şey onun aleyhineydi… Böylece Marx bir polis hücresinin nahoş misafirperverliğini tadarken, kaygı içindeki ailesi onun ortadan kayboluşuna üzülüyordu…[23]
Jenny Marx’ın ömrünün sonlarına doğru anlattığı bir hikâyeydi bu. Yaşadıkları nice sıkıntıyı tek ve canlı bir anlatıda yoğunlaştırmış olması da mümkün; fakat anlatılanların birebir gerçekliği ne olursa olsun, hikâye Marx ailesinin 1850’lerdeki çelişkilerle örülü hayatını çarpıcı biçimde yansıtır. Bu yıllarda artık onları tanımlayan, Almanya’daki aristokrat ve orta sınıf bağlantıları değil; yoksulluklarını ele veren giysileri, yabancılıkları ve Marx söz konusu olduğunda Yahudiliğiydi.
Marx, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i’nde giysilerin gücünü ve istikrarsızlığını çözümler. Metin, aslında giysilerin sahiplenilmesine ilişkin iki farklı anlatı arasında asılı durur. Bunlardan ilki, Marx’ın kendi durumunun neredeyse birebir tersidir. Marx’ın projesi, giysilerinin dağılıp gitmesi ve paltosunun rehine bırakılması yüzünden sürekli tehlikeye düşüyor; British Museum’a girebilmesini sağlayan itibarı bile gitgide aşınıyordu. On Sekiz Brumaire ise başkalarının, bugün otorite kurabilmek için geçmişin otorite bahşeden giysilerini kuşanma girişimleriyle başlar. “Bütün ölmüş kuşakların geleneği, yaşayanların beyinleri üzerine bir kâbus gibi çöker.” Önceki devrimler de ancak ölüleri yeniden uyandırarak kendilerini meşrulaştırabilmiştir. Devrim, geçmişte ödünç alınmış “adlar” ve “kostümler” içinde belirmiştir. Luther, Aziz Paulus’un “maskesini” takmış; 1789’dan 1814’e uzanan Devrim sırasıyla Roma Cumhuriyeti ve Roma İmparatorluğu kılığına bürünmüş; Danton, Robespierre ve Napoléon “kendi çağlarının görevini Roma kıyafetleriyle” ifa etmiştir.[24] Bunlar elbette birer metafordur. Fakat tarih içinde kelimenin gerçek anlamına bürünmüş metaforlardır. Nitekim hem Fransız Devrimi’nin hem de Fransız İmparatorluğu’nun giyim kuralları ve ikonografisi, Roma Cumhuriyeti ile Roma İmparatorluğu’nun giyim kurallarından ve ikonografisinden beslenmiştir. Marx’ın yazdığı gibi, “burjuva toplumu ne denli hamasetten uzak olsa da” ilk devrimci anlarında kendisini “büyük tarihsel trajedilerin” içinde tahayyül edebilmek için eskilerde hürmet edilen kılıklara bürünür.[25]
İşin ironik yanı, Marx’ın kendi tarihsel amacını Louis Bonaparte’ın bugünü geçmişin görkemli kaftanlarıyla yeniden giydirdiği grotesk imgede bulmasıdır. Hem geçmişin hem de şimdinin itibarını aynı anda sarsan bir yeniden giydiriştir bu. Marx, Louis Bonaparte’ın yükselişine karşı polemiğine, onu Napoléon Bonaparte’ın iktidara geldiği 18 Brumaire “trajedisi”nin grotesk bir farsı (ya da “yeni baskısı”[26]) olarak sunmakla başlar. Metnin sonunda ise Louis’nin parodisinin geçmişi çırılçıplak bıraktığını ileri sürer. Dolayısıyla bugün, trajediden farsa doğru bir düşüşün hikâyesi olmaktan çok, geçmişin de zaten bir fars olduğunun açığa çıkışıdır. Marx, On Sekiz Brumaire’in en sonunda Louis’nin “Napoléon pelerini kültü”nü yeniden canlandırdığını yazar. “Fakat imparator pelerini en nihayet Louis Bonaparte’ın omuzlarına konduğunda, Napoleon’un Vendôme Sütunu’ndaki tunçtan heykeli yere devrilecektir.”[27] Böylece Louis Bonaparte, Marx’ın gerçekleştirmeye çalıştığı şeyi istemeden başarır: Devletin zafer ve görkem gösterisini dağıtır.
Ne var ki Marx’ın çalışmalarında giderek daha açık biçimde ortaya koyduğu üzere, ideolojik ya da siyasal yapıları söküp dağıtma düşüncesi, proletarya ile lümpen proletaryayı kelimenin tam anlamıyla parçalarken burjuvaziyi yükselen kapitalizmin ödünç kaftanlarıyla donatan iktisadi güçleri açıklamakta yetersiz kalıyordu. Burjuvazi bu kaftanları, her şeyden önce tekstil sanayisinde çalışanların el konulmuş emeği sayesinde edinmişti. Marx’ın artık yaşadığı ülke olan İngiltere, tekstil sanayisinin merkezi olduğu için kapitalizmin de merkeziydi. Ülkenin zenginliği önce yün, ardından pamuk üzerine kurulmuştu. Engels de ailesinin ortak olduğu Manchester’daki bir pamuk fabrikasında çalışıp zamanla fabrikanın yönetimini üstlenmek üzere İngiltere’ye gönderilmişti. Marx ailesi Engels’in cömertliği sayesinde hayatta kaldığı ölçüde, pamuk sanayisinin kârlarıyla geçiniyordu. Yine de 1850’ler ve 1860’ların ilk yılları boyunca hayatlarını ancak kıt kanaat sürdürebildiler. Engels’in babası, işi en alt kademeden başlayarak öğrenmesinde ısrar etmişti. Bu yüzden Engels’in, özellikle bu dönemin ilk yıllarında, başkalarına ayırabileceği pek az parası vardı. Bu az miktarı kazanabilmek için bile Londra’da gazeteci olma arzusundan vazgeçmek zorunda kalmış, tiksindiği bir mesleği sürdürmesi gerekmişti.[28] Marx’ın hayatındaysa tuhaf bir paradoksla karşı karşıyayız. Kapitalizmin sistemli işleyişini daha önce hiç yapılmadığı biçimde çözümlerken, kendisi esas olarak kapitalizm öncesi ya da kapitalizmin kıyısında kalan pratiklere bağımlıydı. Küçük miraslar, bağışlar, yayımlanabilmesi için çoğu zaman maddi destek gereken risaleler… Marx, büyük ölçüde kapitalist piyasanın dışında çalışıyordu. Buna rağmen burada ele aldığım dönemde, ancak proleter, hatta zaman zaman proleterlerin yaşam düzeyinin bile altında denebilecek bir hayat sürüyordu.
Marx, kapitalizmin nasıl işlediğini esas olarak siyasal faaliyetlerinden, sohbetlerinden ve British Museum’da yaptığı kapsamlı okumalardan öğrense de işçi sınıfının nasıl bir ev hayatı sürdüğünü bizzat yaşayarak öğrendi. Kalabalık odalarda geçen bir hayattı bu; 1850’lerde Marx ailesinden altı ila sekiz kişi, önce iki, sonra üç odada yaşıyordu.[29] Fırıncıya, bakkala ve kasaba sürekli borçlu olunan bir hayat.[30] Yeni bir şey satın alabilmek için daha önce alınmış başka bir şeyi satmanın ya da rehine bırakmanın gerektiği bir hayat. Her işçi ailesinde olduğu gibi Marx ailesinin umutları ile umutsuzluklarının izi de rehinciye yaptıkları yolculuklardan sürülebilirdi. Ailenin rehincilerle ilişkisine dair birkaç örnek vermekle yetineyim. 1850’de Jenny Marx, Frankfurt’ta gümüşleri rehine bıraktı, Köln’de ise mobilyaları sattı.[31] 1852’de Marx, yazmayı sürdürebilmek için gereken kâğıdı satın almak üzere paltosunu rehine bıraktı. [32] 1853’te ise “en gerekli eşyalarımızdan o kadar çoğunu rehine bıraktık, ailece öylesine perişan bir hâle geldik ki on gündür evde tek metelik yok,” diye yazıyordu.[33] 1856’da yeni bir eve taşınabilmek için Engels’in sağlayabildiği bütün yardımın yanı sıra ev eşyalarını da rehine bırakmaları gerekti.[34] 1858’de, bir başka ağır mali kriz sırasında, Jenny Marx şalını rehine bıraktı. Yılın sonuna gelindiğinde alacaklıların ödeme ihtarları birbirini kovalıyor, Jenny ise “şehirdeki rehinciler arasında mekik dokumak” zorunda kalıyordu.[35] Nisan 1862’de 20 sterlin kira borçları vardı; kendi giysilerini, çocukların giysilerini ve Helene Demuth’un giysilerini rehine bırakmışlardı.[36] İlkbaharın ilerleyen günlerinde giysileri rehinden çıkardılar, fakat haziranda yeniden bırakmak zorunda kaldılar. Ertesi yılın ocak ayında yiyecekleri ve kömürleri olmaması yetmezmiş gibi çocukların giysileri de yeniden rehindeydi, bu yüzden okula gidemiyorlardı. Aile 1866’da yine büyük bir sıkıntıya düştü. Rehine verilebilecek ne varsa verilmişti ve Marx’ın yazı kâğıdı alacak parası bile yoktu.[37]
Bu dönemdeki hesaplarının en kapsamlı dökümü, Marx’ın Temmuz 1858’de Engels’e yazdığı bir mektupta bulunur.[38] Marx, durumun “kesinlikle sürdürülemez” olduğunu ve evde yaşadığı sıkıntılar yüzünden “herhangi bir iş yapmaktan tamamıyla aciz” hale geldiğini yazar. Fırıncıya, kasaba, peynirciye ve manava olan borçlarının yanı sıra çocukların içlikleri, elbiseleri, ayakkabıları ve şapkaları için 3 sterlin 10 şilin borçlanmıştı. Rehinciye 3 sterlin faiz ödemiş, çamaşırları ve diğer eşyaları rehinden çıkarmak için de 3 sterlin 10 şilin daha vermişti. Bütün bunlara ek olarak, kendisi için aldığı bir ceket ile pantolonun haftalık taksitlerini tallyman’e ödüyordu. Tallyman, malları taksitle geri ödenmek üzere veresiye sağlayan satıcıydı. Bir argo sözlüğünün 1700’deki tanımına göre bunlar, “giysileri haftalık, aylık ya da yıllık olarak makul ücretlerle kiraya veren aracılar”dı. Daha eski bir risale ise çok daha sert bir ifadeyle şöyle diyordu: “Vicdansız tallyman (…) on şilinlik döküntü malı, haftada on iki peni ödeyerek kendisine yirmi şilin verme taahhüdü karşılığında satar.”[39] Başka bir deyişle, ne kadar yoksulsanız yaşamak o kadar pahalıydı. Rehine bırakılan eşyanın kaybedilmemesi için rehin senetlerinin ödemelerini düzenli olarak yapmak gerekiyordu. Giysileri peşin alacak paranız yoksa uzun bir döneme yayılan taksitlerle çok daha yüksek bir bedel ödemek zorundaydınız.
Demek ki Marx’ın ev hayatı da işçi sınıfının yaşamına damgasını vuran “küçük hesaplar”a bağlıydı. Her zevkin ya da lüksün bedeli, başka bir zevkten, hatta temel bir ihtiyaçtan vazgeçmekle ölçülmek zorundaydı. On dokuzuncu yüzyılın temel erdemlerinden biri olan “saygınlık”, satın alınabilen ve ihtiyaç anında rehine bırakılabilen bir şeydi. Engels, 1844’te kaleme aldığı İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu’nda bu saygınlığın hem maddiliğini hem de kırılganlığını anlatmıştı. Aktardığı sayısız küçük hikâyeden biri, çocuklarının yaptığı hırsızlıklar yüzünden yargılanan bir kadınla ilgiliydi. Kadın, yiyecek alabilmek için karyolasını satmış, yatak takımlarını ise rehine bırakmıştı.[40] Saygınlık bir karyola, yatak takımları ve mutfak eşyası demekti; ama her şeyden önce, toplum içine çıkmaya uygun giysiler demekti. Engels’in yazdığı gibi giysiler, sınıfın gözle görülür işaretleriydi:
İşçilerin giysileri genellikle çok kötü durumdadır. Bunların imalatı için kullanılan malzeme hiç de kullanışlı değildir. Pamuklu kumaşlar kadınlarla erkeklerin elbise dolaplarındaki yün ve ketenin yerini almıştır. Gömlekler beyazlatılmış ya da renkli pamukludan yapılmaktadır. Kadınların elbiseleri, genellikle desenli pamuklu kumaştan dikiliyor. Çamaşır iplerinde yünlü iç çamaşırına nadiren rastlanıyor. Erkekler genellikle pamuklu kadifeden ve diğer ağır pamuklu kumaşlardan yapılmış pantolonlar, ceketler ve paltolar giyiyorlar. Koton kadife (“koton kadife ceket” diye bilinir) işçilerin en ünlü giysisi olmuş durumda. İşçiler de, yünlü kumaş giyen ve bu kumaşla anılan orta sınıfın aksine, kendilerini bu isimle çağırıyorlar. Çartist lider Feargus O’Connor, 1842 ayaklanması sırasında Manchester’a gelip sağır edici bir alkış arasında işçilerin içinde belirdiğinde, koton kadifeden bir elbise giymekteydi.[41]
Yoksulların giysilerine mülksüzleşme hayaleti (rehincide paraya çevrilme ihtimali) musallat olmuşsa da bu giysiler aynı zamanda sınıf direnişinin maddi biçimine dönüşebiliyordu. Engels’in Fergus O’Connor’ın koton kadife [fustian]kıyafetine ilişkin anlatısı, sınıfın simgesel dilinin bizzat sınıfsal baskının malzemelerinden nasıl kurulduğunu gösterir.
“Fustian”, kalın, dimi dokunmuş kalın pamuktan yapılan, kısa havlı ve kaba bir kumaştı. Genellikle zeytin yeşiline, kurşun rengine ya da başka koyu renklere boyanırdı. On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde yalnızca işçi sınıfıyla özdeşleşmişti. Digby 1861’de “fustian giyinmiş serseri ile keten yüzü görmemiş yoldaşı”ndan, Hardy ise 1883’te “tabanları iri çivili ayakkabıları ve fustian giysileriyle köylüler”den söz ediyordu.[42] Fergus O’Connor’ın bir Çartist olarak sergilediği tavırda çarpıcı olan şuydu ki, İrlanda kraliyet soyundan geldiği iddiasına ve maddi bağımsızlığına rağmen, takipçilerinin giyim tarzını bilinçli olarak benimsemişti. Northern Star’ın aktardığına göre, 1841’de hapisten çıktığında,
söz verdiği gibi fustian giymişti. Özellikle o gün için dokunmuş, tek parça kumaştan dikilmiş tam bir takım taşıyordu üzerinde. Takımı ona, yalnızca iyiliğini yürekten isteyen değil, ilkelerini benimseyip ruhunu da paylaşan Manchester’ın su toplamış elleri ve fustian ceketlileri armağan etmişti.[43]
O’Connor hapisten çıktığında, üzerindeki giysinin sınıfsal anlamını şöyle açıklamıştı: “Çartist kardeşlerim, işçi dostlarım! Karşınıza sınıfınızın simgesi olan fustianla çıktım ki sizden ayrılırken ne idiysem şimdi de aynı kişi olarak döndüğümü tek bakışta görebilesiniz.” Aslında O’Connor’ın fustianla özdeşleşmesi hapisten çıkışından önceye uzanıyordu. Northern Star’a yazdığı yazıları ısrarla “fustian ceketliler”e ve “su toplamış eller”e hitaben kaleme almıştı. O’Connor’ın fustian kuşanması, ucuz bir kumaşı radikal sınıf bilincinin alametine dönüştürdü. Ağustos 1841’de Prestonlı bir Çartist ona şöyle yazmıştı:
Size yazmaktaki asıl amacım, hapisten ne renk fustian ya da moleskin kumaştan bir giysiyle çıkacağınızı öğrenmek. (…) Biz zavallılara günün birinde yeni bir ceket daha almak nasip olursa, onun da sizinkiyle aynı renkte olmasını isteriz.[44]
Böylece fustian, sınıfın siyasal dilinden önce gelen bir sınıf siyasetinin cisimleştiği maddi bir hatıraya dönüştü.
Ne var ki emekçilerin gündelik deneyimleri, fustian da dâhil olmak üzere en değersiz giysilerin bile toplumsal kimliğin değişmez göstergeleri olmadığını ortaya koyar. Giysiler durmadan el değiştiriyor, bir yerden başka bir yere göç ediyordu. İşçiler pazar günü giymek için yünlü bir ceket alabilirdi; fakat bu ceket ya en ucuz yünden, “şeytan tozu” denen, kolayca yırtılıp kısa sürede lime lime olan bir kumaştan dikilir ya da ikinci elciden alınırdı. Engels, “işçilerin giysileri çoğu kez kötü bir durumdadır ve en iyilerini kısa süreler içinde rehin bırakmaları gerekir” diye yazmıştı.[45] “Cumartesi akşamları tefecilerden geri alınan ev eşyası, eğer varsa pazar giysileri, mutfak eşyaları hiç kuşkusuz bir sonraki çarşambadan önce tekrar oraya götürülür…”[46] Aslında rehine en sık bırakılanlar mutfak eşyaları değil, giysilerdi. Rehinciler üzerine 1836’da yapılan bir araştırmada giysiler toplamın yüzde 75’inden fazlasını oluştururken, saat, yüzük ve madalyaların da dâhil olduğu metal eşyaların payı yalnızca yüzde 7,4, İncillerin payı ise yüzde 1,6’ydı.[47]
Melanie Tebbutt’ın incelikle gösterdiği üzere, rehin ticaretinin olağan düzeni şöyle işliyordu: Cuma ya da cumartesi günü alınan ücret, en iyi giysileri rehinden çıkarmak için kullanılıyor; bu giysiler pazar günü giyildikten sonra pazartesi yeniden rehine bırakılıyordu. Bir rehinci, pazartesi günleri diğer bütün günlerin üç katı kadar eşya kabul ediyordu.[48] Döngü son derece hızlıydı. Eşyaların büyük bölümü haftalık ya da aylık aralıklarla rehine bırakılıyor, sonra yeniden geri alınıyordu. Rehine bırakma ve geri alma hızı, zenginlik ile yoksulluğun başlı başına bir göstergesiydi. 1860’larda Liverpool’daki iki rehinciden yoksul müşterilere hizmet vereninde eşyaların yüzde 66’sı bir hafta, yüzde 82’si ise bir ay içinde geri alınıyordu. Daha varlıklı müşterilere hizmet veren rehincide dolaşım daha yavaştı; eşyaların yüzde 33’ü bir hafta, yüzde 62’si bir ay içinde geri alınıyordu.[49] Alet edevatını 15 şiline rehin bırakan marangoz, grev sona erdiğinde aletlerini geri alabilmek için bu kez en iyi giysilerini rehine veriyordu. İşe döndükten sonra her cumartesi aletlerini yeniden rehine bırakıp en iyi giysilerini geri alıyor, pazartesi günü ise giysilerini yeniden vererek aletlerini çıkarıyordu. Rehine bıraktığı eşyalar karşılığında aldığı 15 şilin için haftada 8 peni ödemek zorundaydı. Bu, haftalık yaklaşık yüzde 4,5, aylık yüzde 19, yıllık ise yüzde 235 faiz demekti.[50] Birçok ailenin en iyi giysileri yılın büyük bölümünü adeta rehin dükkânında geçiriyordu. Bunun en açık işareti, insanların bahar kutlamaları için ellerinden geldiğince şık giyindikleri Pentekost Haftası gibi büyük bayramlarda rehinden çıkarılan giysilerin sayısındaki ani artıştı.[51]
Marx ailesi için giysileri rehine bırakmak, hareket alanlarını ciddi ölçüde sınırlıyordu. 1866 kışında Jenny Marx, toplum içine çıkabileceği bütün giysileri rehinde olduğundan evden çıkamıyordu.[52] Ertesi yıl üç kızları tatil için Bordeaux’ya davet edildi. Ailenin hem yolculuk masraflarını ince ince hesaplaması hem de kızların toplum içine çıkabilecek şekilde giyinebilmeleri için giysilerini rehinden kurtarması gerekiyordu.[53] Mutluluk çoğu zaman yeni giysiler satın almakla ya da eşyaları rehinden çıkarmakla ölçülüyordu. Wilhelm Wolff 1864’te öldüğünde Marx’a hatırı sayılır bir miras bırakmıştı. Marx, “Bütün aileye Manchester ipeği almak için yanıp tutuşuyorum,” diye yazdı.[54] Aslında ölüm, en çelişkili duygulara yol açıyordu. Ölen aileden biriyse tabut satın almak ve cenaze masraflarını karşılamak gerekiyordu; Marx ailesinin ise çoğu zaman bunları ödeyecek parası yoktu.[55] Ama ölen paralı bir akrabaysa bu, kutlanacak bir olaydı.[56] Düpedüz ticari işlemler ile en mahrem aile bağları aynı sözcük dağarcığı içinde buluşuyordu. “Amca/dayı” (uncle) ya da “baba/moruk” (pop), hem akrabalar hem de rehinciler için kullanılan lakaplardı. Her iki kullanım da sürekli ziyaret edilen rehinciyle kurulan aşinalığı ve akrabanın, tıpkı rehinci gibi, kendisinden biraz nakit koparılması umulan biri olarak görülmesini ifade ediyordu. Marx ailesi için amcalar ile “amcalar”, mali bakımdan hayatta kalmanın çoğu zaman birbirinin yerine geçen iki kaynağıydı.
Ne var ki rehinciyle kurulan ilişki yapısal olarak karşıtlığa dayanıyordu.[57] Çünkü şeylerin ikili hayatı, en çelişkili biçimiyle rehin dükkânında ortaya çıkıyordu. Rehine bırakılan şeyler bir yandan evin temel ihtiyaçları, sahip olunanların ve erişilen başarının göstergeleri olabiliyor; öte yandan çoğu zaman hafızayı taşıyorlardı. Oysa bir nesneyi rehine bırakmak, onu hafızasından soymaktır. Çünkü bir nesne ancak kendine özgü niteliklerinden ve tarihinden arındırıldığında yeniden metaya ve değişim değerine dönüşebilir. Rehin dükkânının gözünde değişim değeri dışındaki her değer duygusal değerdir. Nesnenin piyasada “serbestçe” mübadele edilebilmesi için bu değerden arındırılması gerekir. Dolayısıyla bir şeyin kendine özgülüğü ile metanın soyut değişim değeri arasındaki karşıtlığın en görünür hale geldiği yer, kapitalist üretimin giderek motoruna dönüşen fabrikalar değil, rehin dükkânıydı. Jenny Marx’ınki kadar ayrıcalıklı bir geçmişiniz varsa “amca”ya, köklü bir İskoç geçmişine sahip masa peçeteleri götürebilirdiniz.[58] Bu aile tarihinin Jenny Marx için kuşkusuz büyük bir anlamı vardı. Rehinci içinse nesnelerin değişim değerini artırmadığı sürece hiçbir anlam taşımazdı. Rehinci kişisel hatıralara ya da aile hatıralarına para ödemezdi. Tam tersine. On dokuzuncu yüzyılda terziler ve yamacılar, bir ceketin dirseğinde ya da kolunda oluşan kırışıklıklara “hatıralar” diyordu. Giysinin içinde yaşamış bedeni kayda geçiriyordu bu kırışıklıklar. Kişi ile eşya arasındaki etkileşimin, birbirlerini karşılıklı biçimlendirişlerinin hafızasını taşıyorlardı.[59] Ticari mübadelenin gözünde ise her kırışıklık, her “hatıra”, metanın değerinden bir şey eksiltiyordu.
Böylece yoksullar için hatıralar, kaybın musallat olduğu nesnelere kazınıyordu. Zira bu nesneler her daim ortadan kaybolmanın eşiğindeydi. Giysilerin ve diğer eşyaların ileride rehin dükkânına yapabileceği muhtemel yolculuklar, daha satın alma sırasında hesaba katılıyordu.[60] Ellen Ross’un belirttiği gibi, bir işçi evinde şöminenin üzerini dolduran “süs eşyaları bankası” gerçekten de bir bankaydı. Bunlar, kıt da olsa ihtiyaç ânında rehine bırakılıp nakde çevrilebilecek maddi kaynaklardı.[61] Yoksullar için nesneler de onlara bağlı hatıralar da yerlerinde kalmıyordu. Bu yüzden eşyalar nadiren aile yadigârına dönüşebiliyordu. Değişim değerini hâlâ koruyan herhangi bir şey rehine bırakılabilirdi. 1820’lerde Charles Dickens henüz bir çocukken ailenin kıymetli kitaplarıyla rehinciye gitmişti: Peregrine Pickle, Roderick Random, Tom Jones ve Humphry Clinker.[62] Daha kötüsü de kapıdaydı. 40 sterlinlik borcu yüzünden hapsedilen babası serbest bırakıldıktan sonra, bu kez hakkında borçlarını ödeyemediği gerekçesiyle yasal işlem başlatılmıştı. “Yasaya göre, borçlunun ve bakmakla yükümlü olduğu kişilerin giysileriyle şahsi eşyalarının toplam değeri 20 sterlini aşamazdı.”[63] Bu yüzden Charles, üzerindeki giysilere değer biçilmesi için resmî bir eksperin karşısına çıkarıldı. Üzerinde beyaz bir çocuk şapkası, bir ceket ve fitilli kadife pantolon vardı; pek bir değeri olmayan şeylerdi bunlar. Ama cebinde tıkır tıkır işlemekte olan dede yadigârı gümüş saatin acı veren bir tedirginlikle farkındaydı.
Dickens’ın hafıza, değişim değeri ve rehin dükkânı arasındaki ilişkiye dair çocukken edindiği bu acı farkındalık, daha sonra Sketches by Boz’da [Boz’un Eskizleri] yer alan “Rehincinin Dükkânı” anlatısına biçim verir. Genç bir kadın ile annesi, “daha iyi günlerde” armağan edilmiş ve “belki bir zamanlar, verenin hatırına değerli sayılmış küçük bir altın zincirle bir ‘unutma beni’ yüzüğünü” rehine getirir.[64] Şimdi iki kadın, bu eşyaların ne kadar ettiği konusunda rehinciyle pazarlık etmektedir. Ne var ki Dickens’ın rehin dükkânına ilişkin anlatısı, yalnızca kendi deneyimiyle arasına mesafe koymakla kalmaz, meta mübadelesini kadınlıkla ilişkilendirecek şekilde bu deneyimi şiddetle yeniden cinsiyetlendirir. Çünkü kadınlar, kendileri de metaya dönüşme yolundaymış gibi tasvir edilir. Hatıra eşyalarından “hiç direnmeden” ayrılmaları bunun daha ilk işaretidir.[65] Aslında Dickens, bu alışverişi aynı anda hem duygusallaştırır hem de şeytanlaştırır. Oysa kendisinin de belirttiği üzere seyyar satıcılar ve balıkçı kadınlar, başka bir yerde “tuhaf bir ileri görüşlülük” adını verdiği davranışı sergiliyor, kolayca rehine verilebilecek eşyalar olarak “iri, tombul broşlar” ve “kalın gümüş yüzükler” satın alıyorlardı.[66] Hatıra takıları ise bunların aksine yalnızca olağanüstü koşullarda rehine bırakılırdı. 1884’te ekonomik bunalımın ne kadar ağırlaştığını, Sunderland’daki tek bir rehincinin 1.500 alyans ile 3.000 saati rehin olarak kabul etmesi gösteriyordu.[67] Bir kadın, kadınların vitrindeki “alyanslara, kendi alyanslarına” bakarak ağladıklarını hatırlıyordu; çünkü onları “geri alabilmelerinin hiçbir yolu yoktu.”[68] Yine de bir hatıra yüzüğünün gelecekte rehine bırakılabilme ihtimali, daha satın alınırken hesaba katılabiliyordu:
1930’lu yıllarda Jarrow’da yetişen ve ekonomik krizde annesinin yüzüğünü rehin bırakışını hafızasından silemeyen genç bir savaş gelini, geleceğe dönük benzer bir tedbir olarak nişanlısına bütçesinin elverdiği en pahalı yüzüğü satın aldırmıştı.[69]
Nesneler aracılığıyla hatıraları yaşatma ve benliği kurma biçimleri ile meta mübadelesinin biçimleri arasındaki bu süreğen gerilim, Dickens’ın “Rehincinin Dükkânı”nda yalnızca kadınların yozlaşması üzerinden ele alınır. Cruikshank’ın metne eşlik eden resminde anne ile kızı iki başka kadın arasında çerçevelenmiştir. Bir yanda, “sefil denecek kadar yoksul ama son derece gösterişli, soğuktan koruyamayacak kadar yetersiz ama ölçüsüzce süslü giysileri toplumsal konumunu fazlasıyla açık eden genç bir kadın” vardır. Diğer yanda ise “sefillerin sefili; kirli, başında bonesi olmayan, gösterişçi ve pejmürde” bir kadın durur.[70] Dickens, hatıra olarak nesnenin kendine özgülüğü ile meta olarak nesnenin genelliği arasındaki ilişkiyi kadınların üzerine yansıtır; ilkini “gerçek aşk”, ikincisini ise fuhuş olarak resmeder.
Dickens ile Cruikshank, rehin dükkânının gerçek toplumsal cinsiyet yapısını şeytanlaştırılmış bir biçimde temsil eder. Ellen Ross’un gösterdiği üzere buradaki işlemlerin büyük bölümü kadınlar tarafından yürütülüyordu.[71] Ross şöyle yazar:
Rehine bırakmanın Victoria ve Edward dönemi Londrası’nda böylesine güçlü biçimde kadınlara ait bir alan olması, bize yaygın olarak rehine bırakılan giysiler ve ev eşyaları gibi şeylerin niteliği hakkında bir şeyler söylediği gibi, rehine bırakmanın çoğu zaman yemek hazırlamanın bir aşaması olduğunu da gösterir.[72]
Marx ailesinin rehin işleri de bu bakımdan farklı değildi. Paranın işleyişi üzerine yazan Marx’tı, fakat evi çekip çeviren ve rehinciye gidip gelenler eşi Jenny ile hizmetçileri Helene Demuth’tu. 1850’lerde Marx ailesini neredeyse her gün ziyaret eden Alman sürgün Wilhelm Liebknecht, Helene Demuth’un yaptığı “onca iş”ten söz ederken şöyle diyordu: “O gizemli, derinden nefret edilen ama yine de kapısı ısrarla aşındırılan, daima iyiliksever akrabaya yapılan sayısız yolculuğu hatırlatmakla yetineceğim: üç küreli ‘amca’ya.”[73] Jenny Marx da 1850’ler boyunca ev ile rehin dükkânı arasında mekik dokudu. Yıllar sonra bu dönemi yâd ederken Liebknecht’e bir mektupta şöyle yazıyordu:
Bütün bu mücadelelerde tam da daha küçük ve teferruatlı olduğu için daha ağır gelen pay biz kadınlara düşüyor. Erkekler dışarıdaki dünyada verdikleri mücadeleden canlılık kazanıyor, sayıları bir lejyonu bulsa bile düşmanla yüz yüze gelerek güçleniyorlar. Biz ise evde oturup çorap yamıyoruz.[74]
Jenny Marx şunu da ekleyebilirdi: Rehin dükkânı aracılığıyla hayatta kalmanın maddi imkânlarını sağlayan da bizdik. Yine de Engels’e yazdığı bitmek bilmeyen yardım mektuplarının gösterdiği üzere Marx, evin mali krizinden hiçbir zaman uzak değildi. Çocuklarına anlattığı hikâyelerin üzerine bile borç baskısı altında oradan oraya sürüklenen nesnelerin gölgesi düşüyordu. Eleanor Marx, 1895’te babasıyla geçirdiği yılları hatırlarken şöyle yazmıştı:
Moor’un [Marx’ın ailesi ve yakınları arasında kullanılan, koyu tenine ve siyah saçlarına gönderme yapan lakabı —ç.n.] bana anlattığı onca güzel hikâye arasında en harikası, en keyiflisi “Hans Röckle”ydi. Aylarca sürdü; başlı başına bir hikâyeler dizisiydi… Hans Röckle, oyuncakçı dükkânı işleten ve her zaman “darda” olan, Hoffmann’ın kahramanlarını andıran bir sihirbazdı. Dükkânı birbirinden harika şeylerle doluydu: ahşap kadınlar ve erkekler, devler ve cüceler, krallar ve kraliçeler, işçiler ve efendiler; Nuh’un gemisine aldığı kadar çok hayvan ve kuş; masalar, sandalyeler, arabalar, her biçim ve boyda kutular… Ama Hans bir sihirbaz olmasına rağmen ne şeytana ne de kasaba olan borcunu ödeyebiliyordu. Bu yüzden, hiç istemese de oyuncaklarını durmadan şeytana satmak zorunda kalıyordu. Oyuncaklar türlü harika maceralar yaşıyor, ama sonunda daima Hans Röckle’nin dükkânına dönüyorlardı.[75]
Hans Röckle’nin oyuncakçı dükkânı, insan eliyle yapılmış şeyler dünyasının bütün zenginliğini bünyesinde barındırıyor gibidir. Üstelik bu şeyler de sahipleri gibi sihirli güçlere sahiptir. Fakat Röckle sürekli borç içinde olduğundan oyuncaklarını durmadan şeytana satmak zorunda kalır. Satış ânı, aynı zamanda yabancılaşma ânıdır. Oyuncaklar değişim değerlerine dönüştürülürken sihirlerinden soyulur. Ne var ki Marx’ın hikâyesi, oyuncakların metaya dönüşmesini reddeder. Şeytana satılsalar bile şeytan onlara hiçbir zaman gerçekten sahip olamaz; çünkü oyuncakların kendilerine ait bir hayatı vardır. Bu hayat, onları sonunda çıkış noktalarına, Hans Röckle’ye geri götürür. Marx’ın küçük kızına anlattığı bu hikâyeler, hem mutlak mülksüzleşme anlarının hem de rehin dükkânına yapılan yolculukların birer alegorisidir kuşkusuz. Eleanor doğmadan önce anne ve babası, icra memurlarının evlerine girip “kızların en güzel oyuncakları” da dâhil olmak üzere her şeyi alıp götürmesini; Jenny ile Laura’nın bu kaybın ardından ağlamasını seyretmişti. Fakat hikâyelerde, tıpkı ellerine para geçtiğinde rehinciye gidip eşyalarını geri aldıkları zamanlarda olduğu gibi, kayıp ânı tersine çevrilir. Oyuncaklar geri döner.
Marx bütün ömrünü, bu kaybın telafisine ve sistemli biçimde geri alınışına vakfetti. Elbette yalnız kendisine ait bir kayıp değildi bu, üretim araçlarına yabancılaştırılmış bütün işçi sınıfının kaybıydı. Bu yabancılaşma yüzünden işçiler, dünyanın o güne dek gördüğü en büyük nesne çeşitliliğini ürettikleri halde, bu maddi bolluğun daima dışında kalıyordu. Yaptıkları ama artık “özel mülkiyet” olarak başkalarınca sahiplenilmiş oyuncaklara, yüzlerini oyuncakçı vitrinine dayayarak bakıyorlardı. Burjuvazinin özel mülkiyeti, işçi sınıfının bu fani dünyanın tüm nesnelerinden cebren soyulması pahasına edinilmişti. İşçilerin sahip oldukları şeyler varsa bile bunları ancak pamuk ipliğine bağlı biçimde ellerinde tutabiliyorlardı. Şeyleri kimi zaman sevgileri, tarihleri ve dokunuşları canlandırıyordu. Fakat çoğu zaman onlara can veren, bu şeyleri geri alan, sevgilerinden ve tarihlerinden soyan, onlara dokunulmuş olduğu için değerlerini düşüren piyasanın işleyişiydi. Ne var ki Marx için nesne ile meta arasındaki ilişkinin çözümlemesi rehin dükkânından başlayamazdı. Bunun iki nedeni olduğunu düşünüyorum. Birincisi, Marx’ın gözünde rehinci malların üretiminde değil, tüketiminde ve yeniden dolaşıma sokulmasında rol oynayan bir faildi. İkincisi, rehin dükkânında nesnenin metaya dönüşümünü görsek de bu dönüşüm kapitalist oluşumlar kadar kapitalizm öncesi oluşumlara da özgüydü. Değişim değerinde, hatta rehincilerin kendisinde kapitalizme özgü bir yenilik yoktu. Üstelik rehincinin kapitalist olarak resmedilmesi, gerici ideolojinin en bildik biçimlerine açılır: sömürücü olarak aracı; baskının kaynağı olarak Yahudi ya da Koreli.[76] Rehinci, kapitalizmden önce de vardı ve en azından kapitalizmin sonraki biçimlerinde onun kıyısında kalıyordu.
Marx’ın bildiği gibi, kapitalizmin gerçekleştirdiği maddi dönüşümlerde bir tür sihir vardı. Hans Christian Andersen bu sihri “Gömlek Yakası” adlı masalında yakalar. Evlenmek isteyen yaka, çamaşır teknesinde birlikte yıkandığı bir çorap bağına evlenme teklif eder. Fakat çorap bağı ona yüz vermez, adını bile söylemez. Bunun üzerine yaka bu kez ütüye evlenme teklif eder. Ütü ise onu yakıp deler ve küçümseyerek “Paçavra seni!” diye tersler. Sonunda kâğıt fabrikasına gelen yaka şöyle der:
Artık beyaz kâğıda dönüşmemin vakti geldi. Nitekim öyle de oldu. Bütün paçavralar beyaz kâğıda dönüştü; yaka ise bu hikâyenin basılı olduğu, şu anda önümüzde duran kâğıt parçasına dönüştü.[77]
Kitap, giderek yazarın gayrimaddi fikirleriyle okurun gayrimaddi zihnini birbirine bağlayan “görünmez” bir araç olarak düşünülmeye başlamıştı. Andersen, kitabın gerçek maddesini yeniden kitap kavramına dâhil ederek “edebiyat”ın kumaşın yaşam döngüsüne nasıl katıldığını görünür kılar. Marx’ın kitaba (tıpkı diğer bütün metalara yaptığı gibi) geri kazandırdığı ise onun üretimi sırasında el konulan insan emeğidir. Gömleklerin, iç eteklerin ve çarşafların ketenini üreten emek; çarşafları kâğıt yapraklarına dönüştüren emek.
Marx tam da bu sürecin krize girdiği anda yazıyordu. Gazete, bürokratik evrak, roman, ambalaj kâğıdı ve benzerlerinin üretimiyle devasa boyutlarda büyüyen kâğıt sanayisi, paçavraya duyulan talebi durmadan artırmış; sonunda bu talep karşılanamaz hâle gelmişti. Marx’ın On Sekiz Brumaire’i yazmaya başladığı 1851 yılında Hugh Burgess ile Charles Watt, öğütülmüş odun hamurundan ticari kullanıma elverişli ilk kâğıdı ürettiler.[78] Paçavranın yerini alacak malzeme arayışı öylesine çaresiz bir hal almıştı ki 1857–1860 yılları arasında Cezayir’den esparto otu ithal edildi. Illustrated London News, Graphic ve Sphere bu ottan yapılan kâğıda basıldı. Bütünüyle odun hamurundan yapılmış kâğıda basılan ilk gazete ise muhtemelen Boston Weekly Journal’dı; o da ancak 1863’te yayımlandı.[79] 1860 gibi geç bir tarihte bile kâğıt üretiminde kullanılan hammaddenin yüzde 88’ini hâlâ paçavralar oluşturuyordu.[80] Buna karşılık 1868’e, yani Kapital’in birinci cildinin yayımlanmasından bir yıl sonrasına gelindiğinde, kâğıt akla gelebilecek hemen her şeyin yapımında kullanılıyordu: kutular, bardaklar, tabaklar, leğenler, fıçılar, masa tablaları, panjurlar, çatı kaplamaları, havlular, peçeteler, perdeler, halılar ve makine kayışları. 1869’da Amerika Birleşik Devletleri’nde kâğıttan tabut üretimine bile başlandı.[81] Fakat kapitalizmin devrimci tersine çevirmeleri hiçbir yerde şu olguda olduğu kadar açık değildi: Daha önce kumaş ve giysi artıklarından üretilen kâğıt, artık yakalıkların, yeleklerin, manşetlerin, önlüklerin, düğmelerin, şapkaların, mendillerin, yağmurlukların, korselerin, terliklerin ve iç eteklerin yapıldığı malzemeye dönüşmüştü. Erkekler için üretilen kâğıt yakalıklara “Lord Byron”, “Longfellow”, “Shakespeare” ve “Dante” gibi görkemli adlar veriliyordu. 1869’da bir kâğıt yakalık, köleliğe karşı mücadele eden ve kadınlara oy hakkını savunan Harriet Beecher Stowe’un kardeşi Henry Ward Beecher’ın adıyla anıldı. Bu yakalık halk arasında “Beecher Boğma Halkası” olarak biliniyordu.[82] 1860’ta Londra müzikhollerinde “Kâğıt Çağı” adlı bir şarkı çok tutulmuştu; Howard Paul şarkıyı “kâğıttan yapılmış bir takım elbise içinde” söylüyordu.[83]
Bu dönüşümlerde gerçekten bir tür sihir varsa, yaşayanların bedenlerine, hatta ölülerin giysilerine el konulmasının yıkıcı bir şiddeti de vardı. New Yorklu bilim insanı Dr. Isaiah Deck, 1855’te Mısır mumyalarının sargılarından kâğıt yapılabileceğini öne sürdü. “Bu gömü dönemine ait tek bir mumyada 30 libreyi aşkın keten sargı bulunması hiç de ender değildir,” diye yazıyordu. Ardından şöyle devam ediyordu:
Keten paçavra kaynağı yalnızca insan mumyalarıyla sınırlı kalmayacaktır. Bu kaynaktan elde edilebilecek miktardan bağımsız olarak, kutsal boğaların, timsahların, ibislerin ve kedilerin mumyalarından en az onun kadar kumaş sağlanabileceğine güvenilebilir; çünkü bütün bu hayvanlar mumyalanmış ve üstün nitelikli ketenlerle sarılmıştır (…) Genişliği 5 inç ile 5 fit arasında, uzunluğu ise 9 yarda olan bazı sargılar, hiç yırtılmadan mumyalardan boydan boya çıkarılabilmiştir (…)
“Kâr eder mi?” sorusu, paçavranın libresinin 4 ila 6 sent olduğu varsayılarak kolayca yanıtlanabilir. Amerika Birleşik Devletleri’nde bu miktar, kaliteli keten paçavraların piyasa değerinin altında sayılmaktadır (…).[84]
Dr. Waite ise gençliğinde gerçekten mumyalardan kâğıt yaptığını hatırlıyordu. Rulo hâlindeki sargıların mumyanın biçimini koruduğunu belirtiyor ve şöyle diyordu: “İşçiler, adına ‘koza’ diyebileceğimiz bu sargıları düzleştirmeye ya da açmaya çalıştıklarında, sargılar hemen geri sıçrayarak uzun süre çevreledikleri mumyanın biçimini yeniden alıyordu.”[85] Metanın maddi bir hafızanın ölümünden nasıl doğduğunun izi, işte böylesine gerçeküstü ve grotesk dönüşümlerde sürülebilir. Marx, Kapital’de bu maddi hafızayı yeniden ortaya çıkarmaya çalıştı. Bu hafıza, metanın içinde kelimenin tam anlamıyla cisimleşmişti; fakat hafıza niteliği bastırılmıştı.
Marx, Kapital’de bir meta olarak ceketi, kapitalizmin soyut “hücre biçimi” olarak ele aldı. Bu hücre biçiminin değerini, yabancılaşmış emeğin el konulan bedenine kadar izledi. Üretim sürecinde, diyordu Marx, işçinin bedeni bir soyutlamaya indirgenirken meta yabansı bir hayata kavuşur. Fakat gerek işçilerin gerekse Marx’ın gerçekten giydiği ceketler soyutlama dışında her şeydi. Sahip oldukları az miktardaki serveti bankalarda para olarak değil, evlerindeki şeylerde biriktiriyorlardı. Ne durumda oldukları, bu şeylerin eve gelip gidişleriyle ölçülebilirdi. Cebi boşalmak, bedeni soymak zorunda kalmak demekti; cebi dolmak ise bedeni yeniden giydirebilmek. Bir rehincinin elindeki eşya yığınının ne denli mahrem olduğunu ve giysilerin bu yığın içindeki ezici ağırlığını, Glasgow’daki büyük bir rehincinin 1836 tarihli kayıtlarından anlayabiliriz. Rehine aldığı eşyalar şunlardı:
539 erkek ceketi; 355 yelek; 288 pantolon; 84 çift çorap; 1.980 kadın elbisesi; 540 iç etek; 132 bol kadın üstlüğü; 123 kalın pazen şal ya da palto; 90 uzun kadın paltosu; 240 ipek mendil; 294 gömlek ve kadın içliği; 60 şapka; 84 yatak kılıfı; 108 yastık; 206 çift battaniye; 300 çift çarşaf; 162 yatak örtüsü; 36 masa örtüsü; 48 şemsiye; 102 Kitab-ı Mukaddes; 204 saat; 216 yüzük ve 48 Waterloo madalyası.[86]
Başının üzerinde bir çatı, sofranda yiyecek tutabilmek için bedenin en mahrem maddelerini rehine bırakman gerekiyordu. Bazen ev ile beden arasında seçim yapmak zorunda kalıyordun. Marx, Temmuz 1867’de kira için ayırdığı 45 sterlini, üç kızının giysileri ile saatlerini rehinden çıkarmak için kullanmaya karar verdi. Böylece kızları Fransa’ya gidip Paul Lafargue’ın yanında kalabilecekti.[87] Giysilerini rehinciye götürmek, toplumsal varoluşun kıyısında sendelemek demekti. Jenny Marx “uygun” giysileri olmadan sokağa çıkmıyordu. Marx “uygun” giysileri olmadan British Museum’da çalışamıyordu. İşsiz bir işçi ise “uygun” giysileri olmadan yeni bir iş arayacak durumda değildi. Kendi ceketine sahip olmak, onu sırtında taşımak, geçmişine ve geleceğine tutunurken aynı zamanda kendine tutunmak demekti. Fakat bu, kriz anında yeniden paraya çevrilebilecek bir hafıza sistemini elinde tutmak anlamına da geliyordu:
Yazı kâğıdı alabilmek için dün Liverpool günlerimden kalma bir ceketi rehine bıraktım.[88]
Marx için de hakkında yazdığı işçiler için de “sıradan” şeyler yoktu. Şeyler, bir hayatın kendileriyle kurulduğu maddelerdi: giysiler, yatak takımları, mobilyalar. Benliğin maddi uzantılarıydılar; sökülüp alınmaları, benliğin yok edilmesi demekti.
İnsanlara şeylermiş gibi davranmamak gerektiğini söylemek artık bir klişeye dönüştü. Ne var ki asıl meseleyi gözden kaçıran bir klişedir bu. Şeylere ne yaptık da onları böylesine hor görür olduk? Hem şeyleri hor görme lüksüne kim sahip olabilir? Mahkûmlar, benliklerinden de soyulsunlar diye değilse, neden giysilerinden soyulur? Benliğini kurduğu maddi şeylere ancak pamuk ipliğiyle tutunabilen Marx, kendi paltosunun değerini biliyordu. •
*“Marx’s Coat” başlığıyla, Patricia Spyer’ın editörlüğünde yayımlanan Border Fetishisms: Material Objects in Unstable Spaces (New York: Routledge, 1998) başlıklı derlemenin içinde yer alan Peter Stallybrass’ın bu metnini Halil Can İnce çevirdi. Metnin tercümesine müsaade ettiği için yazarına teşekkür ederiz.
[1] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, c. 1, çev. Ben Fowkes (New York: Vintage, 1976 [1867]), 90. [Türkçesi: Karl Marx, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, c. 1, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan (İstanbul: Yordam Kitap, 2011), 18.]
[2] Marx, Capital, 157. [Marx, Kapital, 73.]
[3] Marx, Capital, 165. [Marx, Kapital, 81.]
[4] Bkz. Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (New York: Oxford University Press, 1985).
[5] Marx, Capital, 128. [Marx, Kapital, 52.]
[6] Marx, Capital, 165. [Marx, Kapital, 82.]
[7] Marx ve meta fetişizmi için bkz. Karl Marx, Capital, 163–77. [Türkçede: Marx, Kapital, 81–93.] Marx’ın, nesnelerin emeğimiz aracılığıyla öznellikle ve öznenin de maddi yaratımları aracılığıyla nesnellikle donatılması anlamında “yabancılaşma”nın olumlu biçiminin zorunluluğuna ilişkin görüşü için bkz. Karl Marx, “On James Mill,” Karl Marx: Selected Writings, ed. David McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977), 114–23.
[8] William Pietz, “The Problem of the Fetish, I,” RES 9 (1985): 5–17; William Pietz, “The Problem of the Fetish, II,” RES 13 (1987): 23–45.
[9] Erken modern Avrupa’da özne ile nesne arasındaki değişen ilişkilerin tarihsel bir çözümlemesi için bkz. Margreta de Grazia, Maureen Quilligan ve Peter Stallybrass, “Introduction,” Subject and Object in Renaissance Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 1–13.
[10] Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, çev. Ian Cunnison (New York: Norton, 1967 [1925]), 55. [Türkçesi: Marcel Mauss, Armağan Üzerine Deneme: Arkaik Toplumlarda Değiş Tokuşun Biçimi ve Nedeni, çev. Nihan Özyıldırım (İstanbul: Alfa, 2018), 217, 120.] Mauss’un teorisinin geliştirilmesi ve bu teoriye yöneltilen eleştiriler için bkz. Chris Gregory, “Kula Gift Exchange and Capitalist Commodity Exchange: A Comparison,” The Kula: New Perspectives on Massim Exchange (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 103–17; Annette Weiner, “Inalienable Wealth,” American Ethnologist 12 (1985): 52–65; Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving (Berkeley: University of California Press, 1992); Arjun Appadurai (ed.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective (Cambridge: Cambridge University Press, 1986); Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia (Berkeley: University of California Press, 1988); Nicholas Thomas, Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991); Jacques Derrida, Given Time: 1. Counterfeit Money, çev. Peggy Kamuf (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 34–70.
[11] Igor Kopytoff, “The Cultural Biography of Things,” Arjun Appadurai (ed.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 64–91, 64.
[12] Pietz, “The Problem of the Fetish, I,” 10.
[13] Pietz, “The Problem of the Fetish, II,” 23.
[14] Pietz, “The Problem of the Fetish, II,” 37.
[15] John Atkins’ten akt. William Pietz, “The Problem of the Fetish, IIIa,” RES 16 (1988): 105–23, 110.
[16] Marx ailesinin gündelik hayatına ilişkin anlatımım, her şeyden önce Marx’ın Engels’e durmaksızın yazdığı ve Karl Marx ile Frederick Engels’in Collected Works’ünde (New York: International Publishers, 1975–) yayımlanan mektuplara dayanıyor. Ayrıca Hal Draper, The Marx-Engels Chronicle, The Marx-Engels Cyclopedia, c. 1 (New York: Schocken, 1985); David McLellan (ed.), Karl Marx: Interviews and Recollections (Londra: Macmillan, 1981); David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper and Row, 1973); Jerrold Seigel, Marx’s Fate: The Shape of a Life (Princeton: Princeton University Press, 1978); Saul K. Padover, Karl Marx: An Intimate Biography (New York: McGraw-Hill, 1978) ve Yvonne Kapp, Eleanor Marx (New York: Pantheon, 1972) adlı çalışmalardan özellikle yararlandım.
[17] Marx, 20 Şubat’ta Joseph Weydemeyer’e şöyle yazmıştı: “Para sıkıntıları başımı öylesine sardı ki Kütüphane’deki çalışmalarıma devam edemedim.” Karl Marx ve Frederick Engels, Collected Works, c. 39 (New York: International Publishers, 1983 [1852–55]), 40.
[18] Marx ailesinin borçları ile 1850’ler ve 1860’larda rehin dükkânına yaptıkları ziyaretler için bkz. Karl Marx ve Frederick Engels, Collected Works, c. 38 (New York: International Publishers, 1982 [1844–51]), 224, 402, 556–57; Marx ve Engels, Collected Works, c. 39, 181–82, 216, 385; Karl Marx ve Frederick Engels, Collected Works, c. 40 (New York: International Publishers, 1983 [1856–59]), 70, 255, 328–30, 360; Karl Marx ve Frederick Engels, Collected Works, c. 41 (New York: International Publishers, 1985 [1860–64]), 380, 399, 433, 442, 445, 570–71, 577; McLellan, Karl Marx: Interviews and Recollections, 22–29, 35–36, 149.
[19] Marx ve Engels, Collected Works, c. 39, 50.
[20] Bkz. Draper, The Marx-Engels Chronicle, 61.
[21] Marx ve Engels, Collected Works, c. 39, 21; bkz. Draper, The Marx-Engels Chronicle, 64–65.
[22] McLellan, Karl Marx: Interviews and Recollections, 35.
[23] McLellan, Karl Marx: Interviews and Recollections, 149.
[24] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York: International Publishers, 1963 [1852]), 16. [Türkçesi: Karl Marx, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i, çev. Tanıl Bora (İstanbul: İletişim, 2010), 31.]
[25] Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, 16. [Marx, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i, 30, 32.]
[26] Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, 15. [Marx, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i, 29.]
[27] Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, 135. [Marx, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i, 175.]
[28] Bkz. David McLellan, Friedrich Engels (Harmondsworth: Penguin, 1978), 21–29.
[29] Bkz. Padover, Karl Marx: An Intimate Biography, 23.
[30] Marx’ın 1858 yılındaki borçlarına ilişkin kendi ayrıntılı dökümü için bkz. Marx ve Engels, Collected Works, c. 40, 329–30.
[31] Marx ve Engels, Collected Works, c. 38, 38.
[32] Draper, The Marx-Engels Chronicle, 65.
[33] Marx ve Engels, Collected Works, c. 39, 385.
[34] Marx ve Engels, Collected Works, c. 40, 70.
[35] Marx ve Engels, Collected Works, c. 40, 255, 360.
[36] Marx ve Engels, Collected Works, c. 41, 380.
[37] Draper, The Marx-Engels Chronicle, 133.
[38] Marx ve Engels, Collected Works, c. 40, 329–30.
[39] Her iki alıntı da Oxford English Dictionary’nin (OED) “tallyman” maddesinden alınmıştır.
[40] Friedrich Engels, The Condition of the Working Class in England (Harmondsworth: Penguin, 1987 [1845]), 74. [Türkçesi: Friedrich Engels, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, çev. Oktay Emre (İstanbul: Ayrıntı, 2013), 67.]
[41] Engels, The Condition of the Working Class in England, 102–3. [Engels, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, 96–7.]
[42] Her iki alıntı da Oxford English Dictionary’nin (OED) “fustian” maddesinden alınmıştır.
[43] Akt. Paul A. Pickering, “Class without Words: Symbolic Communication in the Chartist Movement,” Past and Present 112 (1986): 144–62, 157.
[44] Akt. Pickering, “Class without Words,” 161.
[45] Engels, The Condition of the Working Class in England, 103. [Engels, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, 97.]
[46] Engels, The Condition of the Working Class in England, 152. [Engels, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, 147.]
[47] Melanie Tebbutt, Making Ends Meet: Pawnbroking and Working-Class Credit (Leicester: Leicester University Press, 1983), 32–33.
[48] Tebbutt, Making Ends Meet, 6.
[49] Tebbutt, Making Ends Meet, 9.
[50] Tebbutt, Making Ends Meet, 32–3.
[51] Tebbutt, Making Ends Meet, 33.
[52] Karl Marx ve Frederick Engels, Collected Works, c. 42 (New York: International Publishers, 1987 [1864–68]), 331.
[53] Marx ve Engels, Collected Works, c. 42, 397.
[54] Marx ve Engels, Collected Works, c. 41, 527.
[55] Bkz. McLellan, Karl Marx: Interviews and Recollections, 25.
[56] Örneğin Marx’ın, eşinin amcasının ölümünü “a very happy event” [İng. “pek sevindirici bir hadise”] diye nitelemesine bkz. Marx ve Engels, Collected Works, c. 39, 526.
[57] Burada nesne ile meta arasındaki yapısal ilişkiyi çözümlediğimi özellikle vurgulamak isterim. Rehinciler ile müşterileri arasındaki gerçek ilişkiler büyük farklılıklar gösterebiliyordu. Tebbutt’ın belirttiği üzere, “rehin dükkânının toplum içinde sağlam bir yeri vardı ve dışarıdan kurumların [örneğin bankaların] görmediği ölçüde güven görüyordu” (Tebbutt, Making Ends Meet, 17). Rehin dükkânındaki cumartesi buluşmalarına zaman zaman bir karnaval havası da hâkim olabiliyordu. Bkz. Ellen Ross, Love and Toil: Motherhood in Outcast London, 1870–1918 (New York: Oxford University Press, 1993), 47.
[58] Marx ve Engels, Collected Works, c. 41, 570–71.
[59] Giysiler ile hafıza arasındaki ilişki için bkz. Peter Stallybrass, “Worn Worlds: Clothes, Mourning, and the Life of Things,” The Yale Review 81, no. 2 (1993): 35–50.
[60] Kaybın daha satın alma ediminin içine yazılması, rehinciden düzenli olarak yararlananların gündelik hayatının bir özelliğiydi. Melanie Tebbutt, yoksulların “maddi kaynaklara nitelik bakımından farklı bir gözle baktıklarını; bunları mali sıkıntı dönemlerinde başvurabilecekleri somut varlıklar olarak gördüklerini” belirtir. “Yoksullar bir mal satın alırken, onu rehine bıraktıklarında ne kadar para getireceğini sormayı alışkanlık hâline getirmişlerdi ve seçimlerinde eşyanın muhtemel rehin değerinden etkilendiklerini sık sık açıkça söylüyorlardı.” Tebbutt, Making Ends Meet, 16. Ayrıca bkz. Annelies Moors, “Wearing Gold,” Patricia Spyer (ed.), Border Fetishisms: Material Objects in Unstable Spaces (New York: Routledge, 1998), 208–23. Moors, daha varlıklı Filistinli kadınların nispeten düşük değerli altından yapılmış, fakat işçiliği yoğun takıları tercih ettiklerini belirtir. Yoksul kadınlar ise rehine bırakmaları gerektiğinde mümkün olan en yüksek bedeli alabilmek için daha değerli, fakat üzerinde daha az çalışılmış altından yapılan takıları tercih etme eğilimindedir.
[61] Ross, Love and Toil, 46.
[62] Edgar Johnson, Charles Dickens: His Tragedy and Triumph, c. 1 (New York: Simon and Schuster, 1952), 31.
[63] Johnson, Charles Dickens, 37.
[64] Charles Dickens, Sketches by Boz and Other Early Papers, 1833–39, ed. Michael Slater (Columbus: Ohio State University Press, 1994 [1833–39]), 192.
[65] Dickens, Sketches by Boz, 192.
[66] Akt. Tebbutt, Making Ends Meet, 17.
[67] Tebbutt, Making Ends Meet, 26.
[68] Tebbutt, Making Ends Meet, 26.
[69] Tebbutt, Making Ends Meet, 70. Dikkat çekici bir benzerlik için ayrıca bkz. Moors, “Wearing Gold,” 208–23.
[70] Dickens, Sketches by Boz, 192.
[71] Rehin işlemlerinin çoğunu kadınların yapmasının yanı sıra, ev için para bulmak amacıyla en sık rehine bıraktıkları eşyalar da kendi giysileriydi. 1836’da rehine bırakılan giysilere ilişkin bir döküme göre, hangi cinsiyete ait olduğu açıkça belirlenebilen giysilerin yüzde 58’i kadınlara aitti; geri kalanların önemli bir bölümü ise hem erkekler hem de kadınlar tarafından giyilebilecek türdendi. Bkz. Tebbutt, Making Ends Meet, 33.
[72] Ross, Love and Toil, 47.
[73] McLellan, Karl Marx: Interviews and Recollections, 59.
[74] Padover, Karl Marx, 42.
[75] McLellan, Karl Marx: Interviews and Recollections, 100–101.
[76] Yahudiler ile rehincilik arasında kurulan ideolojik bağlantıya rağmen, aslında on dokuzuncu yüzyıl İngilteresi’ndeki rehincilerin çoğu Yahudi değildi. Bkz. Kenneth Hudson, Pawnbroking: An Aspect of British Social History (Londra: The Bodley Head, 1982), 39.
[77] Hans Christian Andersen, Eighty Fairy Tales, çev. R. P. Keigwin (New York: Pantheon, 1982 [1849]), 231.
[78] Dard Hunter, Papermaking: The History and Technique of an Ancient Craft (New York: Dover, 1978), 555.
[79] Hunter, Papermaking, 565.
[80] Hunter, Papermaking, 564.
[81] Hunter, Papermaking, 568.
[82] Hunter, Papermaking, 385.
[83] Hunter, Papermaking, 386, 388.
[84] Hunter, Papermaking, 384.
[85] Hunter, Papermaking, 383.
[86] Hudson, Pawnbroking, 44.
[87] Marx ve Engels, Collected Works, c. 42, 397.
[88] Marx ve Engels, Collected Works, c. 39, 221.
[*] Bu projeye başlamamı sağlayan araştırma bursu ile bünyesindeki araştırmacıların destek ve eleştirileri için Cornell Üniversitesi Beşeri Bilimler Topluluğuna teşekkür borçluyum. O tarihten bu yana Crystal Bartolovich, Robert Foster, Webb Keane, Ann Rosalind Jones, Annelies Moors, Adela Pinch, Marc Shell ve Patricia Spyer’ın eleştiri ve önerilerinden yararlandım. Her şeyden önce, aşağıda atıfta bulunduğum Bill Pietz’in çalışmalarına ve Margreta de Grazia ile Matthew Rowlinson’la yaptığım sohbetlere çok şey borçluyum. Matthew Rowlinson’ın para, metalar ve şeyler arasındaki ilişki üzerine incelikli bir düşünme denemesi olan “Reading Capital with Little Nell” başlıklı çalışmasına da ayrıca bakmanızı öneririm.
