İfade Özgürlüğünün Toplumdaki Yeri: Siyasi Düşünce Tarihinin Süzgecinden ‘İptal Kültürü’
Çeviri: Kübra Altaytaş
Filozof Baruch Spinoza, henüz 23 yaşındayken aforoz edildi. Aforoz edilmesi yetmemiş olacak ki, 27 Temmuz 1656 Amsterdam’ında Talmud Tevrat Cemaati kendisini lanetlemek üzere bir ferman yayımladı ve “akıl almaz sapkınlıklarını uygulamakla kalmayıp, başkalarına da öğrettiğine dair oldukça ciddi bilgilere ulaştıklarını” duyurdu. Akıl almaz sapkınlık olarak işaret ettikleri değerler ise Spinoza’nın tanrının bir bedeni olduğuna inanması, ebedi ruh diye bir gerçekliğin olmadığını düşünmesi gibi şeylerden fazlası değildi. Yine de fermanın laneti oldukça kapsamlı ve titizce tasarlanmıştı: Spinoza, “güneş gökyüzündeyken ayrı, yerküreye karanlık çökmüşken ayrı lanetlendi; her ayağa kalktığında ve her uzandığında ayrı ayrı lanetlendi; dışarıya çıktığında ayrı, evine girdiğinde ayrı lanetlendi.”
Üzerinden geçen 14 senenin ardından, Teolojik-Politik İnceleme adlı kitabı yayımlandı. Böylelikle Spinoza, yankıları günümüz dünyasını kuşatmış olan ifade özgürlüğünün savunusunu da yazıya dökmüş oldu. Spinoza’nın tanımladığı bu özgürlük, ilk olarak Amerikan Anayasası’nda selamlandı. Her ne kadar çığır açan etkisiyle varlığını gündelik hayatımızda şükranla anıyor olsak bile, güncel tartışmalarda Spinoza’ya oldukça az yer veriyoruz. Yaptığı bu savunu, 1600’lerin dünyasına aykırıydı; fakat, aynı zamanda yükselttiği bu özgürlük ilkesi Aydınlanma sürecinin başlangıcı oldu. 1600’lerden günümüze uzandığımızda ise toplumların akıl ve özgürlük ilkeleri temelinde gündelik hayatlarını sürdürebileceğini vurgulayan bütün düşünce pratikleri, Spinoza’nın bu aykırı yolundan kök saldı. Öte yandan, tahmin edeceğiniz üzere Teolojik-Politik İnceleme yayımlanmasından oldukça kısa bir süre sonra yasaklandı. Ardından, Spinoza bütün zamanını teleskop ve mikroskop lensleri üzerine çalışmaya adadı. Geri kalan boş vakitlerinde, felsefi başyapıtı olarak andığımız Etika’sı üzerine yoğunlaştı. Etika’nın namı geometrik kanıtlardan beslenerek materyalist felsefenin yapı taşını oluşturmasına dayanıyordu. Fakat, dikkat etmemiz gereken bir nokta daha var: Spinoza başyapıtını asla yayımlayamadı.
***
Bugünlerde dile getirilen “iptal kültürü”, Spinoza’nın ya da benzeri tarihsel figürlerin maruz kaldığı cinsten bir zulme denk düşmüyor. Başka bir deyişle, Spinoza örneğinde ya da Sevginin Tüm Yansımalarından Oluşan Çiçek Bahçesi adlı eseriyle tanıdığımız yakın arkadaşı Adriaan Koerbagh’ın hapse düşmesinde karşımıza çıkan bir tür devlet baskısı biçiminden söz etmiyoruz. Temel hakların ön koşulu olarak kabul ettiğimiz ifade özgürlüğü, biçimsel olarak savunulduğunda (i.) resmî kurumlar tarafından uygulanabilecek herhangi bir baskı ile (ii.) toplumsal ilişkiler ağında ortaya çıkan ve gayri-resmî nitelik taşıyan sosyal dışlamalar arasındaki fark silikleşiyor. ‘İptal kültürü’ tartışmalarında siyasi düşünce tarihinin yapıtaşı olan eserler kolaylıkla öne sürülüyor, ifade özgürlüğü geri çağırılıyor; fakat, ifade özgürlüğünün siyasi düşünce tarihi içerisinde nasıl bir bağlam kazandığını hiç kimse sorgulamıyor. Halbuki, nasıl daha iyi bir toplum kurgusu inşa edilebileceği ya da politik olarak nasıl eylememiz gerektiği gibi temel soruların kaynağı bu eserlerde gizli. Dolayısıyla bu durum, temel eserler üzerine daha fazla düşünmemiz gerekliliğini doğuruyor.
Geçtiğimiz günlerde yayımlanan “Adalet ve Açık Tartışma Üzerine Bir Mektup”[1] adlı metin, liberal değerlerin savunusunun bir örneğini teşkil ediyor. Mektubun yayımlanmasını, bir itirazlar seli takip etti. Kendi alanlarında uzman olarak anılan en az iki isim, imzacılar listesinde bulunuyordu. Sürece bu isimler açısından baktığımızda, kendilerini sahip oldukları ayrıcalıklı çevrelerden uzaklaştırdıkları bir durum ortaya çıktı. Metnin temel iddiası ise şuydu:
“Özgürlükçü (liberal) bir toplumun can damarı olan bilgi ve fikirlerin serbest mübadele alanı, her geçen gün biraz daha daralmaktadır. Böylesi bir tutumu, radikal sağdan beklemekteydik. Fakat sansürcülük kendi kültürümüzde de giderek yaygınlık kazanmaktadır. Sansürcülüğün temelinde ise karşıt görüşlere olan tahammülsüzlük; kamusal alanda utandırma ve buna takiben kişiyi kamusal alandan uzaklaştırma ile; karmaşık yasal meseleleri kör edici bir ahlaki kesinlik zemininde değerlendirme yatmaktadır.”[2]
Metnin temel iddiasının ucu açık ve muğlak olması, imzacılarını da oldukça geniş bir spektrumdan toplamasını sağladı. Bu sebeple, yayımlanmasının hemen ardından listeyi gören bazı imzacılar da oldukça şaşkındı. Fakat son kertede, metnin muğlaklığı bazı ayrımlara neden oldu. Mektup, bir makale ya da müzikal üzerine internette dönen rastgele yorumları oldukça geniş bir resmin içerisine oturtuyordu ve bunu yaparken kapı, her defasında bir nevi ölüm cezasına açılıyormuş gibi sunuyordu. Meseleye böyle bir zeminde yaklaşıldığı ölçüde, ifade özgürlüğü ve üzerindeki baskılar hakkındaki tartışmaların insanlık tarihi kadar eskilere gittiği gözden kaçırılıyor; onun yerine günümüzde yaşananlar olağanüstü bir felaket durumu olarak algılanıyordu.
İptal kültürü üzerine dönen tartışmalarda meseleye eleştirel yaklaşan kesim, her ne kadar liberal/özgürlükçü değerleri “sabit ve değişmez” bir zeminde sunuyor olsa bile, ortada siyasi düşünce tarihinin gösterdiği başka bir gerçeklik var: “ifade özgürlüğü” tarih boyunca birbiriyle farklılaşan ve uzlaşamayan yorumlara göre yeniden anlam kazandı. Üstelik bu kavram üzerinde ayrışan yorumlamalar, daha kapsamlı politik soruların cevapları ile yakından ilişkili. Tıpkı “ifade özgürlüğü”nün bağlamında olduğu gibi bu cevapların da henüz mutlaklık kazanmadığı ve tartışmalı bir zeminde süregeldiği unutulmamalı. Spinoza’nın, 1500 yıllık uykusunu böldüğü Tacitus’un Historia’sında vurgulanan bir nokta var: “[İnsanlık tarihinde] Nadir olan, ne istediğimizi düşündüğümüz ve ne düşündüğümüzü söylediğimiz mutlu zamanlardır”.
Esasında ifade özgürlüğünün Avrupa modernleşmesi ile harmanlanan ilk savunusu, Spinoza’dan birkaç on yıl önce John Milton’un kaleme aldığı “AreoPagitica: Basın Özgürlüğü Üzerine” adlı metinde bulunabilir. Bu metninde Milton, kitapların yayımlanması üzerinde uygulanan her türlü kısıtlamaya karşı çıkıyordu. Sunduğu argümanlar ile ifade özgürlüğü savunularının da temel taşını oluşturdu: fikirlerin serbest dolaşımı ile bu dolaşımın sağladığı “doğruların ve yanlışların karşı karşıya gelmesi” durumu, toplumların daha üst bir bilgiye erişmesini sağlar. Öne sunduğu bu argümanla birlikte, ifade özgürlüğü tartışmalarının en temel iç çelişkisine de parmak bastı: her fikir serbestçe dolaşmalıydı, Katoliklik üzerine olanlar hariç. Elbette ki bu istisna halinin bir savunusu da mevcuttu. Milton’a göre, “Katoliklik, bütün diğer inanışları ve sivil üstünlükleri yok ediyor, konuşulamaz kılıyor(du). Bu sebeple, Katolikliğin bizatihi kendisine yer bırakılmamalı(ydı).” Milton’un bu düşüncesine yönelik bir küçük jest de John Locke’un “Hoşgörü Üstüne Bir Mektup” adlı eserinden geldi. Locke’a göre, “Katoliklik, ifade özgürlüğünü baskılıyor(du). Dolayısıyla, bizatihi kendisi baskılanmalı(ydı).”
Fakat sansür yasaları ve ifade özgürlüğü üzerine sunulan argümanlara daha yakından baktığımızda, Katoliklik üzerine tanımlanan istisnanın teorideki bir iç-çelişkiden ziyade; teorinin temel özelliklerinden biri ile karşı karşıya olduğumuz açıkça görülmektedir. Spinoza’nın bu bağlamdaki çalışmaları belli açılardan sıra dışı sayılabilecek niteliklere sahiptir. Kendinin ana odağı her ne kadar sansür yasaları üzerine olsa bile; esas argümanlarını cumhuriyet rejimine karşı monarşiyi tekrar canlandırmak isteyen ve batıl inançların izinden giderek zulmün merkezi haline gelen güçlere karşı yönlendirir.
İfade özgürlüğü üzerine yapılan çalışmalarda en sık ziyaret edilen John Stuart Mill’in Özgürlük Üzerine adlı metniyle birlikte, çelişki gibi gözüken bu ikirciklik hali açıklığa kavuşturulur. Bu metin, Spinoza’nın üzerinden 200 sene geçtikten sonra kaleme alınmıştır. Açıkçası, metnin popülaritesi Mill’in oldukça özgün bir eser ortaya koymuş olmasına dayanmaz. Daha ziyade, iki yüzyıl boyunca tekrar edileduran “fikirlerin özgür ve açık bir ortamda karşı karşıya gelmesi” gerektiği argümanına oldukça etkili ve ikna edici bir şekilde açıklama getirmesi, yazdığı metni başarılı kılar. Üstelik iki yüzyıllık tartışmaların yönünü, “kanunlar ve devlet zulmü” bağlamından; demokratik toplumlarda vuku bulabilecek “çoğunluğun tiranlığına” çevirerek politik düşünce tarihinde oldukça önemli bir yer kazanmıştır. J.S. Mill, tartışmalara kattığı bu yeni eksenle birlikte toplumsal konformizmin yarattığı gayri-resmi baskı unsurlarının devlet zulmünden daha da tehlikeli olabileceğine dikkat çeker çünkü “bu tip sosyal baskı mekanizmalarının yaşamın en ince ayrıntılarına kadar, derinlemesine bir biçimde nüfus etmesi; baskıdan kurtulmayı sağlayacak olası yolları da kapatmaktadır.”
Fakat Mill’in katkılarının ardından, açıklanmayı bekleyen başka bir soru ortaya çıkar: resmî-kurumsal bağlam dışında şekillenen çoğunluğun tiranlığı, ifade özgürlüğünü nasıl sınırlandırmaktadır? Eğer gelinen noktada kanunlardan, hapishane ya da darağacına çıkan yollardan bahsetmiyorsak; ifade özgürlüğünün baskılanmasına neden olan ve başka biçimlerde karşımıza çıkan ifadelerden bahsetmemiz gerekir. Suçlamalar, hakaretler, dedikodular, söylentiler ve diğerleri bahsi geçen başka ifadeler kategorisini oluşturmaktadır.
Görünen o ki, Milton’ın yarattığı paradoks hala geçerlidir. Her ifade özgürlüğü savunusu, ifade özgürlüğünü sınırlayan başka ifadelerin sınırlanmasını da beraberinde getirir. Mill, bizlere bu paradoksu aşmamız için “kamusal tartışmaların etiği” ve “çoğunluğun görüşünün, bireysel bağımsızlık üzerindeki meşru müdahale sınırları” gibi konseptler dışında pek yol göstermez. Üstelik bu konseptlerde, tiranlığa neden olan baskılayıcı ifadelerle nasıl mücadele edeceğimizin cevabı yoktur. Yine de Mill’in bahsettiği sosyal baskı mekanizmaları üzerinde de, Milton’ın Katoliklik meselesinde işaret ettiği çözümü uygulamamamız için herhangi bir engel yoktur: ifade özgürlüğünü baskılayan kötücül ifade biçimlerine, toplumda yer verilmemelidir. Bu çözümün kanunsal sınırlarla çizilmesi gerekmez. Burada daha ziyade evimizde kötücül misafirler ağırlamamamız gibi bir durum tahayyül edilebilir.
Fakat, Milton’ın çözümü kendimizi bir kısır döngü içerisinde bulmamıza neden olacaktır. Üstelik bu kısır döngünün başlangıcı, kişinin bakış açısına göre de farklılık kazanacaktır. Son kertede, tartışmanın tarafları kendi ifadelerinin haklılığını savunacaktır. Dolayısıyla öteki tarafın ifadelerinin, şahsi ifade özgürlüğünü sınırladığı düşünülecek. Sonuç olarak da ötekinin ifadelerinin sansürlenmeleri gerektiği yargısına varacaktır. Böylesi bir döngüden tek çıkış yolunun, ifade özgürlüğüne zarar vermeyecek “iyicil” ifadelerin bağlamının netleştirilmesi olduğunu düşünüyorum. Toplumda yer verilmemesi gereken “kötücül” ifadeler yerine, iyicil ifade özgürlüğünün ne olduğunu tanımladığımızda; hangi toplumsal pratiklerin iyicil ifadeleri destekleyeceğini de belirleyebiliriz. İnsanların kendilerini ifade etmeleri namına her türlü ifadenin dolaşımını savunduğumuzda ortaya çıkan sonuç, herhangi bir Twitter argümanından ya da herkesin şikayetçi olduğu kötücül ifadelerin sınır tanımayan çoğalışından fazlası olmayacaktır.
***
İfade özgürlüğü üzerine dindirilemeyen bütün kaygıların arkasında, bu sorunun aynı zamanda gündelik hayatta karşılaştığımız toplumsal sorunlarla çakışması yatıyor. The Atlantic Dergisi’nden Yascha Mounk, ırkçı bir grubun gerçek dışı beyanı sonrasında işten çıkarılan çalışanlar üzerine bir metin yazmıştı. Yazar, ilgili metni işten çıkarılmış ve herhangi bir birikimi olmayan bir elektrik işçisinin karşı karşıya kalacağı ekonomik sıkıntıların tahayyülü ile başlatıp; masumiyet karinesi ve yasal süreçlerin önemi üzerine yarı-hukuksal bir terapi seansı ile sonlandırıyor. Mounk şunu dile getiriyor: “liberal demokrasinin temel ilkelerinden biri insanların maruz kaldıkları asılsız suçlamalar, yaptıkları akla yatkın eylemler veya başkaları tarafından işlenen suçlar nedeniyle cezalandırılmamasıdır.”
Burada kurulan mantık makul görülmekle birlikte ortaya çıkan sonucun işaret ettiği üzere, belirsiz bir suçlama sonucu belirsiz bir yargı tarafından suçlu ilan edilen insanların varlığından bahsediyoruz. Bu durum aynı zamanda eğer suçlamalar doğrulanır, bahsi geçen eylemler akla yatkın bulunmaz veya mevcut suçlar başkalarına isnat edilmez ise, yaşama hakkımızın çalışabilme yetimizle içkin olduğu bir toplumda işsiz kalmayla sonuçlanan bir cezasının adil olacağı varsayımını doğuruyor. Liberal demokrasi, böyle bir toplumda “işsiz kalmak” gibi bir sonucun adilliğine itiraz edilebilecek altyapıya sahip değil.
Konuyla ilişkili olarak, Mounk’un sahibi olduğu Persuasion adlı dergide Zaid Jilani’nin kaleme aldığı bir makale daha yayımladı. Yazıda, isteğe bağlı çalıştırmanın sona erdirilmesi ile işçilerin patronlar tarafından uygulanan bu tür cezalardan korunabileceği iddia ediliyordu. İsteğe bağlı çalıştırma, halihazırda işverenlere çalışanlarını neden göstermeden işten çıkarma hakkı tanıyor. Fakat yazıda böyle bir talep yükseltilmesine rağmen, bu talep geçim hakkı ya da işçi sınıfının siyasal iktidar mücadelesi ile ilişkilendirmeyip; felsefi liberalizm temelinde bir savunma inşa ediliyor. Özetle, öne sürülen temel daima aynı: “ideolojik çeşitliliği teşvik çoğulcu bir toplum”un savunusu.
Bu tür bir “özgür toplum” tahayyülünün günümüz Batı dünyasında oldukça yaygın olduğunu söylemek mümkün. Burada, Avrupa ve Kuzey Amerika’da okul çocuklarında kök salmış bir toplum kurgusuna işaret ediyoruz. Bu kurgunun arka planında, insan ilişkilerinin “çatışma”ya dayandığı ön kabulü yatıyor. Daha yalın bir şekilde ifade edecek olursak, karşıdakinin söylediklerine katılmama durumu üzerinden bir senaryo çiziliyor ve şu sonuca varılıyor: “söylediklerinize katılmayabilirim ama bunu söyleme hakkınızı ölümüne savunacağım.” Dolayısıyla, Voltaire’e atfedilen bir düşünce hattı takip ederek ifade özgürlüğüne sahip çıkıldığına şahit oluyoruz. Esasen, bu hattın Voltaire’ye dayandırılması tamamıyla bir uydurmadan ibaret. Yine de Voltaire’i ifade özgürlüğü tartışmalarına geri çağırmak bizleri Aydınlanma tarihinde önemli bir kırılma noktasına getiriyor. Tarihçi Jonathan Israel, “Radikal Aydınlanma” ve “Ilımlı Aydınlanma” olarak iki farklı kategori tanımlıyor bu kırılma noktasında. Voltaire, Alexander Hamilton gibi figürler, Spinoza’nın radikal çizgisine karşı ılımlı bir aydınlanmayı temsil ediyorlar. Bahsedilen ılımlı aydınlanma, Spinoza’nın çizdiği yeni felsefenin devrimci kapsamanın dizginlenip; toplumun mevcut hiyerarşileri ve eşitsizlikleri ile uzlaşmayı benimser.
Liberalizmin hegemonyası o kadar geniş ve büyük ki, “iptal kültürü”ne yönlendirilen eleştirilere karşı çıkan pek çok isim bile, tutumlarını liberalizmin ideolojik sınırları içerisinden açıklıyor. The New Republic Dergisinde yayımlanan bir yazıda, Osita Nwanevu bu eleştirilerin illiberal tepkiler olduğunu çünkü bu tip eleştirilerde bulunanların “ilerici kimlik siyasetinin” liberalizmi koruduğunu anlamadığını öne sürmüştü. Argümanları, tutucu liberallerden duymaya alışkın olduğumuz temel bir iddiadan besleniyordu: “Liberalizm, bireyin ideolojisidir. Bu ideolojinin ilk ilkesi, toplumdaki her bir bireyin haysiyet sahibi kabul edilmesi ile bu bireylerin devredilemez hak ve özgürlükleri talep edebilmesidir. Liberaller, rızaya ve hukukun üstünlüğü içerisinde şekillenmiş bir hükümete inanırlar. Devlet keyfi bir güç uygulayamaz ve kanunlar herkesi eşit şekilde bağlar.”
Nwanevu’nun argümanı bir yanıyla ifade özgürlüğü konusundaki liberal takıntıya aykırı bir noktaya denk düşüyor çünkü ifade özgürlüğünün karşısında dernek kurma özgürlüğünü konumlandırıyor. Burada dernek kurma hakkının ifade ettiği şey, insanların ortak değer paydasında birleşip bir anlaşmaya vararak hangi makaleleri yayımlamak istediklerine ve üniversitelerine hangi konuşmacıları davet edip etmeyeceklerine karar vermek hakkı. Böyle bir perspektiften, insanların makalelerini belli gazetelerde yayımlatamıyor ya da belli üniversitelerde reddedildikleri için konuşma yapamıyorsa, bu durum onların ifade özgürlüğünün ihlal edildiği anlamına gelmez. (Bu durum aşağıda değineceğim üzere Spinoza’nın hak ve kudret arasındaki bağı sorguladığı noktalar ile de ilişkili.) Nwanevu, sosyalizmin bireysel hakların liberal prensiplerini savunmanın en iyi yolunun sosyalizm olduğunu söylüyor çünkü “gerçek özerkliğin”, “sermayenin egemenliği altında şekillenmiş bir kurgudan ibaret” olmasına dikkat çekiyor. Dolayısıyla, yazara göre sosyalizm ve ilerici kimlik siyaseti bireyin özerkliğini sağlayabilecek yegâne kanallar olduğu ölçüde, liberalizmin gerçek savunucuları oldukları anlamına da geliyor.
Şimdilik, bu tür dışarıdan ithal edilen argümanlarla oluşturulan sosyalizm kurgusunu bir kenara bırakalım. Milton’un çizmiş olduğu paradoksun bir sonucu olarak, Mounk ve Jilani’yi bir kutba; Nwanevu’nun argümanlarını ise diğer kutba oturtan, fakat aynı zamanda bu iki kutbu birbirleriyle de eklemleyen buraya kadar özetlediğimiz tartışmalarda karşımıza çıkan farklılaşma, tamamıyla karara bağlanamaz bir durumu işaret etmektedir. Her iki kutup da ne tür konuşma ve dernekleşme pratiklerinin, bireysel özgürlüğü güçlendirecek çoğulcu bir toplum oluşturmaya yönelik olabileceğine dair argümanlarda bulunabilir. Son kertede, burada hukuksal, resmi yasalarca bağlı bir sorunu çözmeye çalışmıyoruz. Tam aksine, gayri resmi sosyal süreçler sonucu oluşan, başka biçimlerde karşımıza çıkan ifadelerden bahsediyoruz. Dolayısıyla gelinen noktada “iptal kültürü” de bir ifade biçimi ve iptal kültürüne karşı çıkan veya onu savunan söylemler de soyut bir özgürlük anlayışının yanılsamaları olarak karşımızda duruyor. “İptal kültürünü” destekleyenler ve karşı çıkanlar, her ne kadar genel bir özgürlük savunusunda bulunduğunu iddia ediyor olsa bile, ortaya çıkan durum iki tarafın da kendi biricik özgürlük alanının kısıtlandığına dair ileri sürmüş olduğu öznel iddialar.
Nwanevu’nun pozisyonu, her ne kadar sosyalizme atıfta bulunsa bile özünde liberterdir çünkü işverenlerin dernekleşme özgürlüğü temelinde, istihdamla alakalı belli kararlar almasına izin verir. 1963 yılında hukuk profesörlüğü yapan Robert Bork, ırk ve cinsiyet temelli bazı ayrımcılık biçimlerinin ifade özgürlüğü üzerinde sınırlayıcı olduğu belirtmesine rağmen; Amerikan Yurttaşlık Hakları Kanunu’nda kabul edilen ayrımcılık karşıtı kanunlara karşı dernekleşme hakkını da saklı tutar. Bir tesadüf eseri yine The New Republic Dergisi’ne atıfta bulunacağım çünkü Bork’un bu dergide yayımlanan bir makalesi 1987’e geldiğimizde kendisinin Yüksek Mahkeme’ye atanmasının önündeki en büyük engele dönüşmüştü, üstelik kendisini bu makaledeki iddialarından uzakta konumlandırmaya çalışmasına rağmen. Daha yakın bir zamana geldiğimizde ise hukuk bilimci Richard A. Epstein, Bork’un iddiasının arkasında yatan mantığı genişletip Bork’un tiksinti uyandıran iddialarını yenileyerek, dini işletme sahiplerinin yalnızca heteroseksüel müşterilerine hizmet verme hakkını savunmuştur. Buna Milton’un paradoksunun tersine çevrilmesi diyebiliriz: dernek kurma hürriyeti, hoşgörüsüzlüğü hoş görmeyi gerektirir.
Öte yandan, Mounk ve Jilani, ifade üzerinde uygulanacak sınırlandırmalardan yana bir pozisyon takınıyor. Elbette ki burada bahsi geçen “ifade”nin türü ise, başka biçimlerde karşımıza çıkan ve “iptal kültürü” içerisinde değerlendirilen ifadeler. Bu perspektiften, iptal kültürü yalnızca ifade biçimlerinde ortaya çıkan bir toplumsal baskıya işaret etmeyip; aynı zamanda patronların kimi çalıştıracaklarıyla ilgili kararlarını da etkileyen ifade eylemlerinin şekillendirdiği bir kültür örgüsünü kapsar. Dolayısıyla bu perspektiften ideolojik çeşitliliği baskılayan türden ifadeleri gayrimeşru olarak değerlendirilir. “İptal kültürü” de en nihayetinde diğer ifadeler üzerinde bir baskı unsuruna dönüştüğünden ötürü baskılanması gerekmektedir. Elbette ki savunucularının sözlerinden yola çıkarak, ifadeyi baskılayıcı herhangi bir yasa koymak istemediklerini varsayarak bu yaklaşımı kabul edebiliriz. Fakat “iptal kültürü” de halihazırda bir yasa olmadığından, her iki pozisyonun da belli ifade biçimleri üzerinde sansür uygulamaya yöneldiğini söylemek daha doğru olacaktır.
Bu nedenle, “Adalet ve Açık Tartışma Üzerine Bir Mektup” adlı metne karşı geliştirilen argümanlar, genellikle metnin imzacılarından pek çoğunun, tıpkı İsrail üzerine tartışmalarda açığa çıktığı üzere, hali hazırda ifade özgürlüğünü bastıran bir tutumlarının olduğunu ileri sürdü. Bu yüzden de imzacıları ikiyüzlü bir pozisyona düşmek ile itham etti. Bu tamamıyla kabul edilebilir bir argüman fakat meselenin özüne inmekten de oldukça uzak. İmzacılardan bazıları bunun bir ikiyüzlülük olmadığını, aksine mektubun bir araya getirdiği uzlaşamaz pozisyonların mektubun tam da dert edindiği ana noktayı açığa çıkarttığını savundu. Bu savunuyla birlikte, soru(n) daha da karmaşık bir hal kazandı. Esasında, bahsi geçen ikiyüzlülük tam da tersi bir durumu işaret ediyor: hiçbir şekilde sınırlandırılmamış bir ifade özgürlüğü iddiası mümkün değildir çünkü her ifade özgürlüğü savunusu, içkin olarak bazı ifade biçimlerini kabul edilebilir ve bazılarını da kabul edilemez olarak tanımlar. Dolayısıyla, mektubun halihazırda ifade özgürlüğünü bastıran insanlarca da imzalanmış olması, mektubun bir tutarsızlığı ya da zayıflığı değildir. Daha ziyade, ifade özgürlüğü tartışmalarında tam da ihtiyacımız olan çerçeveyi sağlar.
Spinoza’nın İncil’i okumaya yönelik uyguladığı düşünce yapısını ödünç alarak söylemek gerekirse, mektubun yarattığı etki ve insanları tartışmaya yönelttiği sorular, mektubun içeriği kadar anlamlıdır. Hukuki alan dışında kalan hiçbir güç, hoşuna gitmeyen ve rahatsız edici bulduğu konuşmaları durdurmaya yetkin değildir. Bu varsayımdan başlayarak devam edersek, asıl sorunun hoşunuza gitmeyen konuşmalara cevap verme şeklinizin gerçekten de iyicil ifade biçimlerini destekler nitelikte olup olmadığına dönüşür. İlkesel olarak öne sürülen ifade özgürlüğü savunuları, bu nitelikte bir cevap geliştirebilmeniz için oldukça sınırlı bir zemin sağlar. Özete, mektubun yarattığı etki de tam olarak bu tartışmaları alevlendirmek daha fazlası değildi. Mektubun tarafları, bu argümana karşı çıkabilir veya mektup etrafında dönen tartışmaların, halihazırda kendi haklılıklarını kanıtladığını iddia edebilir. Fakat bu, mektubun yücelttiği amaca ulaşılamadığı gerçeğini değiştirmez. Tabii, tartışmaları tekrar alevlendirerek karşı kutupta bulunan insanları kışkırtmak ve bundan keyif almak da bir amaç olabilir. Fakat böylesi bir tutum, taraflara herhangi bir kazanım sağlamazdı diye düşünüyorum.
***
Meselenin diğer boyutu da “hak” kavramının liberal çerçevesinde saklı radikal bir soru(n) ile alakalıdır. Bu soru(n), aynı zamanda liberalizm ve sosyalizm arasında herhangi bir uzlaşının mümkün olamamasının da nedenidir. Bu noktada, Karl Marx’ın 1842’de kaleme aldığı ünlü basın özgürlüğü savunusunu vurgulamak önem kazanıyor. Soru, basit ifadesiyle şu şekilde dile getirilebilir: Hak sahibi olan kişi kimdir? Üzerine konuştuğumuz ifade özgürlüğü gibi soyut haklara sahip olan en temel sosyal birim, elbette ki piyasa ilişkilerinin egoist bir bireycilik temelinde şekillendirdiği ve atomize olmuş kişidir. Bahsettiğimiz haklar, tam da piyasa ilişkilerinden doğan eşitsizliklerle çeliştikleri için “soyut” haklar olarak tanımlanırlar. Dolayısıyla bu hakları biçimsel olarak savunmak, piyasa içerisinde doğan eşitsizliklerle karşı karşıya geldikleri ölçüde oldukça güçsüz bir savunuya dönüşür. Marx’ın işaret ettiği soruna klasik yaklaşımlardan baktığımızda da basın özgürlüğü elbette ki bir basın organına sahip olanlar için geçerli olabilecek bir özgürlük olarak tanımlanır ve bu özgürlüğe zarar veren herhangi bir eylem hem zenginler hem de fakirler için eşit derecede yasaktır.
Tekrar ifade etmek gerekirse, piyasa ilişkilerinin şekillendirdiği toplumun bir sonucu olarak ortaya çıkan eşitsizlikler aynı zamanda biçimsel olarak eşit, özgür ve hak sahibi bireyleri de doğurur. Dolayısıyla yukarıda tartışılan işten çıkarılan çalışanların durumunu hatırlayarak, tatmin edici bir neden olmamaksızın işten kovulmaya karşı çıkacak isek, öncelikli olarak “insan”ı, “mülk sahibi olan ve meta değişimi yapabilen kişiler”e indirgemeden kurgulamamız gerekir. Bu durumda, Marx’ın kelimeleriyle konuşmak gerekirse “soyut birey” kavramsallaştırması ile “insandan oluşan toplum”u birbirinden ayırmamız ve toplumsal hayatın piyasa ilişkileri içerisinde şekillenmesini reddetmemiz elzemdir.
Esasında liberal değerler kapitalist piyasa mantığını fikirsel alana doğru genişletir. “Adalet ve Açık Tartışma Üzerine Bir Mektup” adlı metinde dile getirilen bir noktaya geri dönmek istiyorum: “özgürlükçü (liberal) bir toplumun can damarı”, “bilgi ve fikirlerin serbest mübadele”sidir. Burada vurgulanan serbest mübadelenin “alanı”, “fikirlerin piyasası”nı işaret ettiği ölçüde, kapitalist piyasanın mantığını kabul etmek ve dahası bu mantığı güçlendirmek anlamına gelir.
Kapitalizmi meşrulaştırmak için kullanılan en klasik argümanlara geri dönüp baktığımızda, piyasa içinde şekillenen rekabetin zenginlik ve refahı arttıracağı iddiasını görürüz. “İptal Kültürü”nü liberal bir duruş sergileyerek eleştirenler açısından hikayeyi okuduğumuzda, argümanların paralelliği ortaya çıkacaktır: iptal kültürü ifade özgürlüğü üzerindeki baskı yaratarak fikir piyasasını daraltmaktadır ve bu durum bilgi üretimi üzerinde engel teşkil etmektedir. Bu düşünce biçimini, piyasadan ve onun şekillendirdiği ücretlendirme mekanizmalardan daha zeki bir insan bulmanın ya da bunu yapabilecek bir bilgi-işlemci tasarlamanın mümkün olmadığını iddia eden Friedrich Hayek ya da ona benzer bir neoliberal dünya görüşünü paylaşan insanların pozisyonlarından kopartmak oldukça zor. Aslında, iktisatçı Ronald Coase, bahsettiğim bu ilişkiyi daha da açık bir biçimde dile getiriyor: ifade özgürlüğü ilkelerinin tutarlı bir biçimde uygulanması yalnız ve yalnızca hem “fikir piyasasının” hem de “meta piyasasının” serbestleştirilmesiyle mümkün olabilir. Tabii bu değerlendirmeyi yaparken cüretkâr bir tavır takınıp, Milton’un “AreoPagitica: Basın Özgürlüğü Üzerine” adlı metnini de tutarsızlıkla suçluyor.
Ancak, işsizlik yardımı alan 33 milyon Amerikalıya dönüp baktığımızda piyasa ilişkilerine tabii olmanın oldukça talihsiz bir durumla sonuçlandığı aşikardır. Özellikle içinden geçtiğimiz pandemi sürecinin de daha açık bir biçimde gösterdiği üzere, piyasaya tabiiyet eşitsizlik ve mantıksızlıklar silsilesi yaratır. Piyasa rekabetinin maske veya yeni iş alanları yaratmaktaki acziyeti, kendisini bilgi üretimi alanında da tekrar eder. “İfade özgürlüğü” soyutlamasını, liberal bir değer olarak kurgulamak; sorunun kökeni olan piyasa mantığını güçlendirmekten öteye gidemez. Bu soyutlamayı isteğe bağlı çalıştırma koşullarının reddiyesi ile eklemlemek her ne kadar iyi bir fikir olsa bile; liberalizmin altında yatan piyasa mantığının eleştirisi verilmediği sürece, öne sürülen fikir havada kalacaktır.
Değindiğim son nokta, ifade özgürlüğünün liberalizm içerisinden kurgulanmasına dair bir sorunu işaret ediyor. Açıkça görülen şu ki biçimsel olarak tanımlanmış özgürlük kavramı, bizlere daha iyi bir toplumda yaşamamızı sağlayacak herhangi bir araç sunmuyor çünkü bu tip bir özgürlük kavramı, piyasa toplumunun temel varsayımı olan atomize olmuş ve kendi çıkarlarının peşlerinden koşan bireyler üzerinden tanımlanıyor. Eric Levitz, Mounk’a yönlendirdiği eleştirisinde bu önermeyi adeta doğruluyor. Levitz’e göre, inşa etmeye çalıştığımız özgür toplum, her bir bireyin kim olduklarına bakılmaksızın anlamlı bir yaşam sürebilecekleri bir toplum. Burada kendini tekrar eden ön kabul ise bireylerin soyut bir düzlemde eşit olarak kurgulanması. Yazara göre, eğer Mounk gerçekten de liberal değerleri savunuyor ise, “ne gibi maddi koşulların güçlendirilmesiyle hayatlarını şekillendiren tartışmalara her bir bireyin aktif ve özgür bir biçimde katılımının sağlanabileceğini” sormak zorunda. Bu tartışmada eklenmesi gereken bir nokta da şu: Mounk’un bir yandan evrensel sağlık hizmetini diğer yandan ifade özgürlüğünü savunması, Levitz’in gözünde yazarın liberalizme olan bağlılığının tutarsız olarak atfedilmesi neden olur. Fakat, Levitz’in tutarsızlık olarak atfettiği noktanın tam da liberalizmle birlikte gelen piyasa mantığının tutarlı ve mantıksal sonucu olduğunu düşünüyorum. Üstelik meseleye başka bir perspektiften yaklaşmadığımız sürece, Mounk’un tasavvur ettiğinden farklı bir toplum tahayyülü geliştirebilmemiz mümkün değil.
Anlatmaya çalıştığım şey şu: iyi bir toplumun temelini liberal değerlerin varlığıyla eşleştirdiğimizde, kendimize “iyi bir toplumun ne olduğu” sorusunu yönetmemiz imkansız hale geliyor. Bu durum aynı zamanda, içinde yaşamakta olduğumuz toplumların ötesinde bir toplum tahayyülünün varlığını da engelliyor. Halbuki içinde yaşadığımız toplumlar, piyasa içerisinde “belki biraz daha iyi” olan metalar üretmekten ileriye gidemez. Fakat söyleme cesaretini göstermemiz gereken gerçek şu: eğer iyi bir toplum inşa etmek istiyorsak, ortaya çıkan sonuç şu an sahip olduğumuzdan çok daha farklı bir toplum görüntüsü kazanmalıdır.
***
“İptal kültürü” etrafında dönen tartışmalar, konu çerçevesinde belli bir Etik üretmek şöyle dursun; konunun ana odakları üzerine Teolojik-Politik İnceleme yapabiliyor olmaktan da çok uzaktır. Bunun yerine, tepkisel bir tutum takınılıp ifade özgürlüğü tartışmalarının da böyle bir tutumla yürütüldüğünü görüyoruz. Tepkisellikten kastım, “politik doğruculuktan” ya da günümüzün “farkındalıklarından” beslenerek, ifade özgürlüğünü kendinden menkul bir biçimde “iyi” kabul edip savunmaya geçme hali. Bu durumun arkasında yatan sebep ise ifade özgürlüğünün Amerikan toplumunun, gazetecilik faaliyetlerinin ya da akademik çalışma ortamının temel yapı taşı kabul edilen liberal değerlerin özünü oluşturduğu iddiasıdır.
Fakat yüzümüzü Spinoza’ya çevirdiğimizde, ifade özgürlüğünün savunmasını günümüzde baskın olan perspektiflerden çok daha farklı bir biçimde kurguladığını görüyoruz çünkü Spinoza’nın tarihsel koşulları kendisine bir takım ilişkili sorular sormasını mecburi kılıyordu: ifade özgürlüğünü “iyi” olarak kurgulamamıza neden olan şey nedir? İfade özgürlüğü neden “iyi”dir? Neden ifade özgürlüğünden yana bir pozisyon takınmalı ya da neden onu savunmalıyız? İfade özgürlüğü kendinden menkul bir biçimde “iyi” midir? Eğer öyleyse, onu “iyi” yapan nedir? Ya da ifade özgürlüğü toplum içerisinde “iyi” olacak şeyleri inşa etmeyi sağlayacak bir araç mıdır? Eğer öyleyse, “iyi”lerin inşasına giden yolu nasıl hazırlar? Spinoza, Marx’ın piyasa mantığının bir uzantısı olarak hayatımıza giren “soyut hak” eleştirisini elbette ki tahmin edemezdi fakat yine de “doğal haklar” soyutlaması üzerine düşünmemizi sağlayan benzersiz bir yöntem önerdi. Üstelik bu yöntem, kendisinin ardından gelen ılımlı liberal teorilerde gördüklerimizin çok daha ilerisindeydi.
Spinoza’nın radikal yaklaşımı, “hak” kavramını “kudret” kavramı ile birlikte düşünmesinden beslendi. Burada kurulan mantık basit bir biçimde şuydu: eğer bir eylemi gerçekleştirecek gücün yoksa, bu eylemi yapma hakkın olup olmamasının bir önemi yoktur. Örneğin, düşünce özgürlüğü Spinoza’nın perspektifinden oldukça yalın bir mantığa dayanır: her bir insan, düşünce özgürlüğüne sahiptir çünkü akıl üzerindeki gücün mutlak bir biçimde başkasına devredilmesi mümkün de değildir. Tersinden söylemek gerekirse, devlet insanların düşüncelerini kontrol etme hakkı olduğunu iddia edemez çünkü esasında bunu yapabilecek güce sahip değildir. İnsanlar her koşulda kendi istedikleri şekilde düşünecekler ve doğal olarak, bu düşünceleri ifade etmek isteyeceklerdir. Düşünce üzerinde bir tahakküm söz konusu olamayacağından, ortaya çıkan ifadeler de devletin izin verdiği sınırları aşıyor olabilir. Ancak düşüncelerinin ifadeleri cezalandırıldığı durumda, düşünceyi kontrol etme girişimine duyumsanan öfke hali, toplumsal istikrarı tehdit edecektir. Dolayısıyla ifade üzerinde herhangi bir sınırlayıcı tanımlamak kötüdür çünkü herhangi bir siyasi düzenin önemli bir özelliği de ne ölçüde dayanıklı olup olmadığıdır.
Bu bağlamda düşünüldüğünde, Spinoza’nın ifade özgürlüğünü ele alış biçimi oldukça pragmatik bir temele dayanır. Şüphesiz, ifade özgürlüğü kavramı etrafında dönen tartışmaları hızlıca ve etkili bir biçimde çözüme kavuşturacak ahlaki temeller arayanları hayal kırıklığına uğratan bir durumdan bahsediyoruz. Fakat, Spinoza’nın kurmuş olduğu temel piyasa mantığının yaratmış olduğu soyut bireylerin oluşmasından önce gelmektedir. Ayrıca “kudret” ve “hak” kavramlarını eşleştirmek, hakların her koşulda geçerli olacak normsal değerler olarak ele alınmasını reddeder. Bu sayede de ne tür bir toplum yaratma gücüne sahip olduğumuzu düşünmeye başlamamız için yol gösterici olur. Spinoza’nın siyaset felsefesinde biraz daha ilerlersek, ifade özgürlüğünü doğrudan olumlayan argümanlar da bulmak mümkün. Spinoza için de bireysel özgürlüğün konu içerisinde elzem bir önemi var. Fakat, onun geliştirdiği yaklaşımda, Mill’de görülen cinsten toplumun en küçük birimini temsil eden atomize olmuş bireylerin özgürlüğünden bahsetmek mümkün değil. Siyasal teori çalışan Julie E. Cooper bu karşıtlığı şu şekilde dile getiriyor: “hem Spinoza hem de Mill ifade özgürlüğünün, bireyselliğin katalizörü olduğu kabulünden beslenseler bile; kamusal tartışmaların koruduğu ve ürettiği bireyin kim olduğuna dair tamamıyla zıt iki kutbu temsil ediyorlar.”
Spinoza’ya göre, birey ve kolektif birbirlerini karşılıklı bir biçimde inşa ederler. Başka bir deyişle, tekil bir birey, farklı bedenlerin karşılıklı ilişkisi sonucu ortaya çıkar ve dolayısıyla, bir etkileşim ilişkisinin ürünüdür. Bu aynı zamanda, bireyin kendinden menkul ve ilişkilerden bağımsız kendi kendisinin varlığına sahip olamayacağı anlamına gelir. Bireyin sahip olduğu kudret de sabit ve değişmez bir mülkiyet olarak düşünülmez. Yine aynı şekilde bir ilişkiler ağından etkilenir. Yani, iki farklı beden bir ilişki içerisine girdiklerinde, ilişkinin biçimine göre eyleme gücü artabilir veya azalabilir. Buradan baktığımızda, liberalizmin birey kurgusunu en fazla analitik bir soyutlama olarak değerlendirebiliriz çünkü diğer bedenlerle ilişkilenmeden varlığını sürdürebilecek bireyin varlığından söz edebilmek mümkün değildir. Eyleme gücümüzü arttıran bir ilişkilenme biçimine girdiğimizde, bir sevinç hali deneyimleriz. Bu halin kendisi, insanın köleliğinin üzerinden gelme ve özgürlüğünü gerçekleştirme olasılığını doğurur. Tam tersi olarak, eyleme gücümüzü baskılayan bir ilişkilenme biçimine girdiğimizde ise, bir keder hali doğmaktadır. Bu hal de bizleri mantıksız, güdüsel insan davranışları olarak açığa çıkan tutkuların avına düşürür. Thomas Hobbes’u, Spinoza’nın teorisine yakınlaştıran ve kitleleri kontrol etmek için güçlü bir iktidarın varlığını savunmasına neden olan nokta budur.
Filozof ve Spinoza uzmanı olan Hasana Sharp, “kederli duygulanımın pençesindeyken, ilişkisellik içerisindeki bedenin düşünme ve eyleme gücünün zayıfladığını” söyler. “Böyle bir duygulanım halinden doğan eylemler de genellikle mevcut keder halini gidermektense daha fazla keder doğurur”. Gücün yitimine denk düşen korku, nefret, kıskançlık gibi pasif duygular bizleri hurafelere inanmaya ve tiranlığa yönelmeye karşı daha duyarlı hale getirir. Siyasal alanda karşılaştığımız en acı verici olgu da buradan doğar: insanlar kölelikleri uğruna, sanki selametleri uğruna savaşıyormuş gibi savaşır. (Sosyal medya, her şeyden önce bir çeşit kederli duygulanım üretme makinesidir. Günümüz siyasi düşüncesinin de başa çıkması gereken tam olarak budur.)
Bu bağlamda, ifade özgürlüğü olumlu bir anlam kazanır. Sayesinde, halihazırda rasyonal kapasitemiz olan eyleme gücünü geliştirmemizi sağlayacak olan karşılıklı ilişiklik haline girmemizi sağlayacak yollar açılacaktır. İlişkilenme halinin güçlendirilmesi, bizlerin daha üst bilgiye ulaşma kapasitesini arttırır. Fakat bu burada bahsi geçen bilgi, açık biçimde gücümüzü azaltan piyasa rekabetinin içerisinde oluşmuş bilgiden farklıdır. Kovid-19 aşısının bulunmasına yardımcı olabilecek ya da iklim değişikliği ile mücadele etmemizi sağlayacak bir strateji geliştirmemizi sağlayacak kim bilir kaç olası bilim adamı gecekondu mahallelerinde çürüyor? İfade özgürlüğünü liberal bir pozisyon ile savunmak, kapitalist toplumlarda ortaya çıkan ve esasında bu özgürlük üzerinde sınırlayıcı olan bir çeşit aristokrasinin sınırlarını aşmaya yeterli değildir. Kapitalist toplumlarda halihazırda ifadenin araçları mülkiyet, eğitim ve içinde doğduğun ailenin sınırları ile kısıtlanmıştır.
Özetle, ifade özgürlüğü basit bir biçimde resmi kanallarca uygulanan sınırlama ya da özgürlük alanlarına denk düşmemektedir. Anayasal olarak garanti altına alınmış bir ifade özgürlüğüne sahip olabiliriz fakat böylesi bir garanti, bizi doğrudan kederli tutkulara maruz kalmaktan korumaz. Vurguladığım bu durum günümüz politik gerçekliğinde, Donald Trump’ın kin ve acı dolu laf salatalarında ya da Robin DiAngelo’nun ifadelerinde kendisini açığa vurur. Sivil hakların en tutarlı şekilde uygulandığı durumlarda bile, kudretimizin artacağının garantisini vermek mümkün değildir. Bunu yapabilmenin tek yolu, kolektif kudretimizi arttıran iyi ilişkilenme biçimlerini güçlendirecek toplumsal organizasyon biçimi yaratabilmektir. Aksi halde, kederli tutkular baskın kalacak ve Spinoza’nın söylediği üzere, kederli tutkuların rasyonel yollarca çürütülmesi de mümkün olmayacaktır. Yapılması gereken, kudretimizi arttıracak eylemlerin bu tutkulara karşı çıkmasını sağlamaktır.
***
Spinoza’ya dönmek, bize iki açıdan avantaj sağlıyor. İlk olarak, kederli tutkular teorisi ile insanların hurafelere inanmaya ve tiranlığa yönelimini basit bir biçimde öfkesel bir tepki olarak okumaktan çıkarıyor. Aksine bu yönelimin, günümüz siyasi hayatının kudretimizi azaltan temel koşullarından doğduğunu gösteriyor. Dolayısıyla, kudretimizi arttıracak ilişkilenme pratiklerinin öne sürülmesi ile bir çıkış yolu bulunuyor. Bu pratiklerin çoğaltılamaması durumunda bu durum devam edecek ve herhangi bir ahlaki öfkesellik de bu durumun devası olmayacak. İkinci olarak, Spinoza’nın sunduğu insan özgürlüğü perspektifi ile, iyi bir toplumu neyin inşa ettiği sorusuna dair bir yaklaşım geliştirebilmek mümkün oluyor. Basit bir biçimde, iyi toplum kudretimizi arttıran yollar ile örülmüştür. İyi bir toplumda insanlar hurafeler ya da tiranlaşmış kitleler içerisinde değil; kendi kendilerini yönettikleri kolektif bir bedende bir araya gelir.
Bu açıdan düşününce, Spinoza’da bulunacak demokrasi teorisi de liberal piyasa değerleri içerisinden çıkan bir demokrasiden çok daha derinliklidir. Kitlelerin bir tiranı destekleyebilme ihtimalini düşünerek; demokrasinin diğer bütün hükümet biçimlerinden mutlak biçimde üstün olduğunu iddia etmek için aceleci davranmaz. Yine de, atomize olmuş bireylerin soyut özgürlükleriyle tanımlanmış bir demokrasidense; ilişkisellik içerisinde şekillenen toplumsal bedenin güçlendirilmesiyle oluşan bir demokrasinin olasılığını gündeme getirir. Sharp’ın da vurguladığı üzere, “Spinoza’ya göre demokrasinin varlığı, öncelikli olarak kudret sahibi olan bir halkın, demos’un varlığına gereksinim duyar.” Özgürlüğün böylesi bir perspektiften tanımlanması, liberal bireyselci çizgi ile oldukça farklıdır: “Özgürlük, diğerleri tarafından etkilenmekten kaçmak ya da kararlarının ötekilerden yalıtılmasını sağlamak değildir. Aksine, özgürlük ancak ve ancak kolektif bir birliktelik içerisinde doğabilir. Tabii bu noktada, kolektifi temsil eden duygulanımların korku, nefret ve kaygı olmaması gerekir.”
Elbette ki bambaşka bir işleyişe sahip olan günümüzün sanal dünyasında oluşmuş tartışmaları, 17. yüzyıldan kalma merceklerle masaya yatıramayız. Üstüne üstlük, kapitalist toplumun henüz şafağındayken yazan birinin siyasi ajandasını da günümüze aynen kopyalamak anlamlı olmaz. Fakat, ifade özgürlüğünü siyasi düşünce tarihinin süzgecinden geçirerek değerlendirmek ve bu değerlendirmeyi Spinoza’nın sezgileri üzerinden inşa etmek bize iyi gelecektir. Yapılmakta olan tartışmaların özü, çok daha geniş bir halkın katılımıyla ifade özgürlüğünün bizatihi kendisine genişletilmelidir. Spinoza’nın tamamlayamadığı eseri Politik İnceleme’de de dediği üzere, “azınlık, her şeye kendi memnuniyeti açısından karar verdiğinde özgürlük ve ortak yarar yok olur. İnsan aklı, her şeye hemencecik nüfus edemeyecek kadar durağandır. Fakat tavsiye isteyerek, dinleyerek ve tartışarak hareketlilik kazanır. İnsanlar bütün kanalları denediklerinde; hem kendi istedikleri hem herkesin onayladığı, daha önce hiç kimsenin aklına gelmemiş yeni yollar bulurlar.”
[1] Orijinal metin için bknz: https://harpers.org/a-letter-on-justice-and-open-debate/
[2] Metin içerisinde kaynak gösterilen Işık Barış Fidaner’in yapmış olduğu çeviri temel alınarak, ilgili kısım orijinal metne sadık kalmak suretiyle yeniden ifade edilmiştir.
*Asad Haider’in 15 Temmuz 2020 tarihinde “The Use of Free Speech in Society” başlığıyla Verso Blog’da yayımlanan bu yazısı, Kübra Altaytaş tarafından textum için Türkçeye çevrilmiştir. Kaynak: https://www.versobooks.com/blogs/4793-the-use-of-free-speech-in-society
