Ücretli emek ve emeğin duygulanımsal bileşimi

Emeğin kapitalizmdeki özgün biçimi olarak ücretli emek ne tür eksenlerde idare edilir, biçimlendirilir, dahası üretilir? Bu üretimin altında yatan duygulanımsal mekanizmalar nelerdir? Duygudurumumuza, başımıza gelen tekil bireysel olayların ötesinde, emeğin bu duygulanımsal kompozsiyonu ne ölçüde rengini veriyor? Mustafa Çağlar Atmaca'dan "Duygulanımsal bir Ekonomi için Notlar" yazı dizisinin dördüncü bölümü...

Yüksel Arslan, Arture 168, Capital XVII (Sermayeye uyum sağlamış işçi)

Marx’ın “kapitalist üretimin gelişimi içinde, eğitimleri, gelenekleri ve alışkanlıkları dolayısıyla bu üretim tarzının zorunluluklarını apaçık doğa yasalarıymış gibi gören bir işçi sınıfı oluşur” ifadesini hatırlayacak olursak, Marx için kapitalizmin yeniden üretiminde belirli bir tür öznelliğin üretiminin ne kadar önemli olduğunu daha net anlayabiliyoruz. Ve bu noktada, öznellik üretiminde ve dolayısıyla kapitalizmin yeniden üretiminde işin (dolayısıyla bunun kapitalizmdeki biçimi olarak ücretli emeğin) önemini vurgulamak gerekir.

Fredric Jameson’ın veciz – ve belki biraz abartılı – bir şekilde ifade ettiği gibi: “Kapital yalnızca siyaset ile ilgili bir kitap değil, hatta emekle bile ilgili değildir: Kapital, işsizlik hakkında bir kitaptır.”[1] İlk başta biraz abartılı duran bu tespitin Kapital’in gerçekten de doğru bir yorumuna temas ettiğini; meta, artık-değer, mübadele ilişkileri vs. odaklanan ekonomik analizlerin yanında Marx’ın aslında hiç de göz ardı etmediği yaşamsal bir noktanın altını çizdiğini kabul etmemiz gerekir: Hepimiz, üretim araçlarının mülkiyetine sahip olamayan proleterler olarak, yaşamak için emek gücümüzü satmak zorundayız; yani, “kapitalizmin ekonomik ilişkilerinin sessiz zoru”nun baskısı altındayız.

Ama işten bahsediyorsak, onu da soyut bir kavram olarak değil, mevcut maddi toplumsal ilişkiler, yani kapitalist üretim ilişkileri bağlamında ele almamız gerekir. O halde soru şudur: Çalışma kapitalizmde ne anlama gelir? Her şeyden önce, 1844 İktisadi-Felsefi El Yazmaları’nda yabancılaşma üzerine yapılan analizlerin temelindeki merkezî kavram, hayati bir faaliyet, “yaşamı doğuran yaşam”[2] olarak emek kavramıdır. Marx, canlı bir varlığın özgüllüğünün, bu varlığın varoluşunu sürdürmesini sağlayan etkinlik türünde, başka bir deyişle, yaşamsal etkinliğinin özgüllüğünde kendini gösterdiği düşüncesini savunan Feuerbachçı düşünceyi benimser. Bir varlığın kendiliğini, bu canlıya özgü yaşamsal nesneleri ve canlı ile nesneleri arasındaki ilişki biçimlerini inceleyerek tanımlayabiliriz. Bu düşünce tarzını sürdüren Marx, emeği, insanların kendi özgül varlıklarının taleplerine karşılık vermelerini sağlayan ayrıcalıklı faaliyet olarak öne çıkarır: “Çalışma, her şeyden önce, insan ile doğa arasındaki bir süreçtir; bu süreçte, insan, doğa ile kendisi arasındaki madde alışverişlerini kendi çabasıyla yürütür, düzenler ve denetler.”[3]

Ancak Marx sayesinde biliyoruz ki insanın hem kendisini hem de doğayı emek yoluyla ürettiği süreç olarak çalışma ve iş, mevcut toplumsal ilişkiler bağlamında, yani üretim araçlarına sahip olanlar ile üretim araçlarına sahip olmayanlar arasındaki sınıf ilişkisi aracılığıyla karakterize olur. Üretim araçlarına sahip olanlar ile olmayanlar arasındaki bu eşitsiz ve hiyerarşik ilişki, kuşkusuz aynı zamanda bir güç ve tahakküm ilişkisidir. Marx’ın Kapital‘de işten türeyen üç tür tahakküm biçimi ayırt ettiğini söyleyebiliriz.[4] Her şeyden önce, ücretli kölelik daha toplumsal bir tahakküm ilişkisi biçimini alır, ki burada tahakküm iş yeri-iş zamanına sirayet eden denetim, gözetim, disiplin ve cezalandırma aygıtlarına işaret eder. Ücretli kölelik deneyimi aynı zamanda kişinin hayatta kalmak için emek gücünü satma zorunluluğu anlamında bir tahakküm deneyimidir de. Bu bağlamda ücret köleliği, üretim araçlarına sahip olanlar ile olmayanlar arasındaki toplumsal tahakküm ilişkisi, yapısal eşitsizlik biçiminde tahakküm anlamına gelir. Son olarak, Marx ücretli kölelik deneyiminin emek faaliyetinin kişisel olmayan tahakküm biçimine işaret eder, ki bu da çalışma koşulları ve burada işleyen teknolojik bilgi tarafından yaratılan bir tahakkümdür. Bu kişisel olmayan tahakküm de, emek faaliyetini düzenleyen yabancı bilgi ve teknolojilerin belirli bir tahakküm biçimini aldığı çalışma yeri ve zamanında işler, ki bu da Marx’ı Kapital‘de, makinenin işçinin gerçek efendisi olduğunu ve işçinin kurtuluşunun, işi örgütleyen bilginin yeniden temellük edilmesinde yattığını söylemeye iter. Kısacası, ücretli emeğin kapitalizmde bu ayrılmaz üçlü tahakküm ilişkisine tabi olduğunu iddia edebiliriz: kişisel bir itaat etme/edilme ilişkisi olarak tahakküm; yapısal eşitsizliğe ve ekonomik zorlamaya dayalı tahakküm; ücretli emekçiyi emek faaliyetini düzenleyen araçlara tabi kılan kişisel olmayan mekanizmaların egemenliği.

Sonuç olarak, ücretli-emek ilişkisinin ürettiği bu üçlü tahakküm yapısını, emeğin sermaye tarafından boyunduruk altına alınmasına ilişkin tartışmamızla birlikte ele alırsak, o zaman ücretli emeğin kapitalizmin toplumsal ilişkilerinin, “toptan bir boyunduruk”[5] olarak, genişlemesini ve yayılmasını sağladığını iddia edebiliriz. Gerçek boyunduruğun bugün yaşamın bütün alanlarına “kapitalist üretim ve sosyalleşme sürecine bilgi, duygu, duygulanım ve dilbilimsel niteliklerin dahil edilmesi yoluyla” sirayet ettiğini söyleyebiliriz.[6] Buna göre kapitalist tahakküm ve sermayenin emeği boyunduruğu altına alışı, artık sadece fabrikada, çalışma zamanı ve mekânında değil, hayatın tüm veçhelerindedir. Bir ilişki olarak sermayenin fabrika duvarlarının ötesinde tüm topluma sızmaya başladığı bu koşullar altında, “yaşamın tüm zamanı üretim zamanı olmuştur.”[7]

O halde sanki içinden çıkılmazmış ve zaman-üstü işliyormuş gibi görünen bir sistem olarak, kendini topluma dayatan kapitalizmin yeniden üretiminde çalışmanın neden bu kadar önemli olduğunu sorabiliriz. Çalışma zaman ve mekanla sınırlı kalmayarak tüm hayatımızın temel parametrelerini belirler. İş, zamanımızın çoğunu nerede, kiminle ve hangi amaçla geçirdiğimizi tayin eder; sosyal hayatımız ve bireyliğimiz üzerinde doğrudan esaslı bir etkisi vardır. İş, bizi toplumsal uyuma tabi kılar, “çalışma toplumu”na entegre eder:

İş, bireylerin yalnızca ekonomik sisteme değil, aynı zamanda sosyal, siyasal ve ailevi işbirliği biçimlerine de entegre olmalarının birincil yoludur. Bireylerin çalışması toplumsal sözleşmenin temelidir; aslında çalışma, özneleri liberal tahayyülün bağımsız bireyleri haline getirmesi beklenen şeyin bir parçasıdır ve bu nedenle temel bir vatandaşlık yükümlülüğü olarak düşünülür. Bireysel başarı hayalleri ve ortak iyiye katkıda bulunma arzusu, ücretli çalışmaya sıkı sıkıya bağlı hale gelir, ama o noktada oldukça farklı bir amaca kayar: bireysel veya toplumsal zenginlik değil, özel olarak el konulan artı değer üretmek. Çalışma toplumu kavramı, yalnızca işin merkezîliğini değil, aynı zamanda işin geniş sosyal bağıntı alanını da ifade eder. [8]

Ayrıca, Spinozacı bir bakış açısından conatusu düşünürsek, çalışma hayatımızı kazanma şeklimizi belirlediği ölçüde öznelliğimiz üzerinde de doğrudan bir etkiye sahiptir. Başka bir deyişle, geçimimizi çalışarak ve ücretle kazandığımız ölçüde, ücret, conatusa “can veren” şeydir. Ücret, hem emek gücünün (yani, conatus) yeniden üretilmesini hem de arzuların tatmin edilmesini sağlar. İş, yaşamımızı, hayatta kalmanın ve conatus’u sürdürmenin koşullarını ve olanaklarını somut olarak tayin eder. Kapitalizmde hayatta kalmanın, kapitalist üretim ilişkilerinde conatusu sürdürmenin tek yolu olan emeğini satma zorunluluğunun, yaşamın olumsallığını sınırlayan temel – ya da en güçlü – belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. Spinozacı anlamda varoluşun temel ilkesi olarak conatusun hayatımızın belirleyicisi olarak iş/ücret ile kesiştiği nokta, bize ekonomik olanın duygulanımsal yapılarını kavrayabileceğimiz duygusal zemini tesis eder.

Öznellik üretiminin ekonomik üretimden ayrılmadığını ve “emeğin duygulanımsal bileşimi”[9] ile ilgili olduğunu öne sürerek, “duygulanımsal öznellik” kavramını tartışmaya açabiliriz tam da burada. Daha önce söylediğimiz üzere, öznelliği Spinozacı bir pozisyondan, insanın özü olan arzu, her şeyin kendi varlığında süregitme çabası olan conatus olarak tanımlıyoruz. Spinoza’ya göre, “biz bir şey için çabalıyorsak, onu istiyorsak, ona iştah kabartıyorsak, yani onu arzuluyorsak, bunu o şeyin iyi olduğuna hükmettiğimiz için yapmıyo­ruz; tersine, bir şeye çaba harcadığımız, onu istediğimiz, ona iştah kabarttığımız, yani onu arzuladığımız için o şeyin iyi olduğuna hükmediyoruz.”[10] Dolayısıyla arzu kurucu bir yeğinliktir, herhangi bir telosu yoktur, tek amacı kendini gerçekleştirmektir. Ancak arzu ve conatusun duygulanımsal nedensellik ilişkisince belirlendiğini; özgür irade ile donatılmış özerk, rasyonel öznenin niteliklerinden söz etmediğimizi unutmamalıyız. O halde arzu ve conatus ilişkiseldir ve öznelliğimiz bize dışsal şeylerle karşılaşmalardan türeyen duygulanımlar aracılığıyla gelişir; Spinoza’nın varoluşsal/yaşamsal bir ilke olarak öne sürdüğü conatus, maddi toplumsal ilişkiler ve dolayısıyla kapitalist üretim tarzı bağlamında somutlaşır, ete kemiğe bürünür.

Duygulanımsal ekonomiyi kapitalist üretim ilişkileri bağlamında incelemeden önce, Spinozacı duygulanımsal iktidar modelince duygulanımsal kompozisyonun iktidar ve tahakküm ilişkileri içinde nasıl oluştuğunu inceleyelim. Yazı dizisinin ikinci bölümünde tartıştığımız üzere, basitçe söylersek, potestas, umut ve korkunun etkileri üzerinden potentia’yı duygulanımsal olarak tahakküm altına alabiliyordu. Duygulanımsal bir iktidara dayanan bu tahakküm yapısını tesis eden iki eksenin varlığından söz edebiliriz: birinci eksen, bireysel ve kolektif arzu nesneleri; ikinci eksen, umut ve korkunun etkileri ve ürettikleri zamansal belirsizliktir.[11] Spinozacı bakış açısından, potestas’un bu iki eksende hareket ettiğini söyleyebiliriz. Ya da, duygulanımsal iktidar yapıları, arzunun bireysel-kolektif nesneleri ile umut-korku duygularının terkip ettiği farklı bileşimlere göre şekillenir.

Birinci eksen, yani bireysel ve kolektif arzu nesneleri açısından, Spinoza paranın rolüne işaret eder. Etika’nın bir bölümünde paranın arzu nesnelerini elde etmedeki rolüne dair şunu söyler:

Gerçi para her şeyi elde etmemiz için bir araç olmuştur. Bu yüzden onun hayali avamın zihnini fazlasıyla meşgul etmiştir. Çünkü avam para fikrinin eşlik etmediği bir nedenden kaynaklanan sevinci öyle kolay kolay hayal edemez.[12]

Arzu nesnelerini elde etmede paranın rolü önemli olsa da Spinoza için şan ve şöhretin yanında bir yan roldür bu, belirleyiciliği esas değildir. Yani Spinoza için paranın feodal arzu rejimi bağlamında bir anlamı vardır, ancak günümüzün kapitalist üretim ilişkilerinde aldığı rolle tam olarak örtüşmez bu.[13] Bu bakımdan Spinoza’daki bu eksiklikleri gidermek için para konusunda benzer şeyler söyleyen Marx’a dönmeliyiz. Marx 1844 El Yazmaları’nda paranın burjuva toplumundaki rolüyle ilgili olarak şunları söyler:

Para, her şeyi satın alma, tüm nesneleri sahiplenme niteliğiyle bariz bir mülkiyet nesnesidir. Niteliğinin evrenselliği, varoluşunun kadri mutlak gücüdür. Bu yüzden para her şeye kadir bir varlık olarak görünür. Para, insanın ihtiyaçları ile bunun nesnesi, yaşamı ve geçim araçları arasındaki aracıdır. (…) Para sayesinde benim olan, yani ödeyebildiğim ve paranın satın alabildiği şey, ben kendimim, para sahibi olan ben. Paranın gücü ne kadar çoksa, benim gücüm de o kadar artar. Paranın nitelikleri benim niteliklerim ve özsel güçlerimdir – onun sahibi olan ben. Ne olduğum ve neye muktedir olabileceğim hiçbir şekilde bireyliğim tarafından belirlenmez. (…) Eğer para beni insan yaşamına, toplumu bana ve beni doğa ve insana bağlıyorsa, o halde para tüm bağların bağı değil midir?[14]

İkinci eksen açısından Spinoza, korku ve umut duygularının zamansal belirsizliğine dayanan duygulanımsal iktidarı dinler ve batıl inanç sistemleri üzerinden tartışır. Abartılı bir şekilde kapitalizmin bir din olduğunu söylemek yetersiz görünse de, umut ve korku duygularının zamansal belirsizliğinin, batıl inanç sistemlerinin ödül ve ceza kültü üzerinden yarattığına benzer şekilde, sermayenin emek gücü üzerindeki duygulanımsal iktidarını tesis ettiğini, bir analoji düzeyinde de olsa, söyleyebiliriz. Benjamin de kapitalizmin din ile kıyaslanabileceğini, kapitalizmin de dinlerin uğraştığı benzer sorunları, endişeleri, krizleri aşmaya veya tatmin etmeye çalıştığını söylemişti.[15] Ama bu “kefaret ve selamet” kültünden ziyade üzerinden atmanın mümkün olmadığı bir “ilk günah” lanetince şekillenen, kadim bir borçluluk ve suçluluk duygusundan beslenen bir dindir.[16] Yani, bu zamansal belirsizlik durumu (fluctuatio animi), geleceğin belirsizliği ve olumsallığı iktidarın tesisinin zeminini teşkil eder; bu belirsizlikte ortaya çıkan umut ve korku duyguları, hem teolojik tahakkümün hem de ekonomik tahakkümün işleyişinde bir iktidar aygıtı haline gelir.

Ancak teolojik-dini tahakküm ve ekonomik-kapitalist sömürünün işleyişinin aynı olduğunu iddia edemeyiz. Dini tahakküm söylem, inanç ve yargıya dayalıyken kapitalist sömürünün, ideolojik bir boyutu olmasının yanında, esasen ekonomik ilişkilerin dolaysız zorunca şekillendiğini söyleyebiliriz. Diğer bir deyişle, hayatta kalma koşulu olarak emek gücünü satma zorunluluğu conatusu korku (işsiz kalma, yani conatusu sürdürme açarlarını kaybetme korkusu) ile umut (iş bulma, yani conatusu sürdürme araçlarına erişme umudu) arasında kararsız bırakır, belirsizlik ve kararsızlık üzerinden yönetilebilir kılar. Ama kapitalist ilişkilerin yeniden üretimine dair her şeyi açıklamada ekonomik ilişkilerin bu dolaysız zoruyla yetinebiliyor olsaydık, hiçbir problemimiz kalmaz ve “duygulanımsal ekonomi” kavramına da ihtiyaç duymazdık. Zira Marx’ın da işaret ettiği üzere, kapitalist üretim ilişkileri basitçe ekonomik zorlamayla yeniden üretilmez; insanların “kendilerini gönüllü olarak satmaya zorlanmaları da yetmez. Kapitalist üretimin gelişimi içinde, eğitimleri, gelenekleri ve alışkanlıkları dolayısıyla bu üretim tarzının zorunluluklarını apaçık doğa yasalarıymış gibi gören bir işçi sınıfı oluşur.”[17] Yani, bu ekonomik zor ilişkilerinin üretimine paralel olarak öznelliğin üretimi de odağa alınmalıdır.

Bu noktada, öznellik üretimi konusunda tartışmamıza Marx’ın yanına – kol kola girmelerini sağlayamasak da – Foucault’yu iliştirebiliriz. Zira Foucault’nun disipliner toplumdan biyoiktidara geçiş dönemselleştirmesi, Marx’ın biçimsel boyunduruktan gerçek boyunduruğa geçiş dönemselleştirmesine tekabül ediyor gibi görünüyor. Marx’ın, ekonomik üretim tarzına göre belirli bir işçi tipinin de üretildiğine dair tespitini hatırlarsak, Foucault’nun çalışmaları tam da bu noktaya odaklanıyordu; analizleri, yeni ortaya çıkmaktan olan bir tahakküm ilişkisini (yani, emeğin sermayenin biçimsel ve gerçek boyunduruğunun altına girmesi) tesis eden iktidar mekanizmalarını açığa çıkarmaya çalışıyordu. Hapishanenin Doğuşu’nda, Marx’a referansla bitirdiği şu pasajda belirttiği üzere:

Bu, yeni tipte bir gözetimin örgütlediği büyük atölyelerin ve fabrikaların sorunuydu. Bu gözetim, manifaktürel rejimde yönetmelikleri uygulatmakla görevli müfettişlerin dışarıdan sağladıkları gözetimden farklıydı; şimdi ihtiyaç duyulan şey ise yoğun, sürekli bir denetimdi; bu denetim, emek süreci ile yan yana ilerliyordu; üretime (hammadde cinsi ve miktarı, kullanılan alet tipi, ürünlerin boyut ve nitelikleri) yönelmemekte – ya da sadece üretime yönelmemekte – insanların eylemlerini, yetilerini, iş yapma şekillerini, dakikliklerini, gayretlerini, tutumlarını da dikkate alıyordu. (…) üretimin makineleşmesi artıp karmaşıklaştıkça, işçilerin sayısı ve iş bölümü arttıkça, denetim daha gerekli ve daha zor bir hale geldi. Gözetim, üretim sürecinin ayrılmaz bir parçasını teşkil eden özel bir işlev hale geldi. (…) Dolayısıyla gözetim, hem üretimin içsel bir parçası olarak hem de disipliner iktidarın spesifik bir mekanizması olarak, belirleyici bir ekonomik işlemci haline geldi.[18]

Foucault’nun analizleri, emek gücünü daha uysal, daha verimli ve kapitalist üretim ilişkilerine daha uyumlu hale getirmek için ortaya konan kapitalist çabayı ve bu yolda işe koşulan tekniklerin, düzenlemelerin ve aygıtların ne tür öznellikler ürettiğini ortaya koyar. 1972-1973 dönemi College de France’daki derslerinde de belirttiği gibi, disipliner bir toplumun ortaya çıkışında önemli olan, bunun “bedenin, zamanın, yaşamın, emek formunda, birbirlerine entegre olmasını gerektiren etik ve politik zorunluluk”un[19] ürünü olmasıdır. “Kaba kuvvete” dayanan disipliner pratiklere ek olarak, Marx’n gerçek boyunduruk analizine tekabül ettiğini düşünebileceğimiz biyoiktidar düzleminde, kurnazca ve incelikli bir şekilde bedeni, “ruhu”, emek gücünün zamansallığını, yani yaşamın kendisini hedef alan kontrol pratiklerini ortaya serer:

İnsanların zamanı üretim aygıtına sunulmalıydı; üretim aygıtı insanların canlı zamanını, yaşam sürelerini ele geçirebilmeliydi. Kontrol, bu amaçla ve bu biçimde uygulanıyordu. Endüstriyel toplumun ortaya çıkabilmesi için iki şey gerekliydi. Birincisi, bireylerin zamanı pazara, onu satın almak isteyenlerin önüne getirilmeli ve ücret karşılığında satın alınabilmesi sağlanmalıydı; ikincisi ise bireylerin bu zamanı emek zamanına dönüştürülmeliydi. (…) Ama bireylerin bu yaşam sürelerinin kontrolünün ardında yatan neden dikkatli bir şekilde incelendiğinde, bunun basitçe daha fazla zamana el koymak amacıyla değil, daha derinde, bireylerin bedenini belli bir sistem uyarınca kontrol etmek, şekillendirmek, değerlendirmek amacıyla gerçekleştirildiği görülecektir. (…) Bu sayede tabi kılmanın ikinci bir işlevinin ortaya çıktığını kolaylıkla görebiliriz. İlk işlev, insanların zamanını, yaşam sürelerini emek zamanına çevirerek sömürülebilir zaman sağlamak. İkinci işlev ise insanların bedenini emek gücüne dönüştürmek. Bedeni emek gücüne dönüştürme işlevi zamanı emek zamanına dönüştürme işlevine tekabül eder.[20]

Başka bir metninde de:

Bu biyoiktidar kuşkusuz kapitalizmin gelişmesinde vazgeçilmez bir unsurdu; kapitalizmin gelişimi, bedenler üretim makinesine kontrollü bir şekilde dahil edilmeksizin ve nüfus fenomeni ekonomik süreçlere uyarlanmaksızın mümkün olmazdı. Ancak gerekli olan tek şey bu değildi; aynı zamanda bu faktörlerin (nüfus ve beden) her ikisinin de büyümesine, pekiştirilmesine, erişilebilirlik ve uysallıklarına ihtiyaç vardı; güçleri, yetenekleri ve genel olarak yaşamı, bunların kontrolünü daha da zorlaştırmadan optimize edebilen yeni iktidar yöntemleri gerekiyordu. Devletin güçlü araçlarının iktidar kurumları olarak gelişimi, üretim ilişkilerinin sürdürülmesini sağlıyorsa, on sekizinci yüzyılda toplumsal yapının her düzeyinde mevcut olan ve çok çeşitli kurumlar (aile ve ordu, okul ve polis, bireysel tıp ve kolektif bedenin idaresi) tarafından kullanılan iktidar teknikleri olarak anatomo- ve biyo-politikanın temelleri, ekonomik süreçler ve bu süreçlerin gelişimi ve sürdürülmesi için çalışan güçlerin alanında işliyordu. Ayrıca, her iki hareketin ilgili güçleri üzerinde, tahakküm ilişkilerini ve hegemonyanın tesisini güvenceye alan etkilerde bulunarak, ayrışmayı ve toplumsal hiyerarşiyi kuruyorlardı. İnsanların sermaye birikiminin işleyişine uyarlanması, insan gruplarının büyümesinin üretici güçlerin genişlemesine ve kârın bölüşümü meselesine dahil edilmesi, kısmen de olsa biyoiktidarın çeşitli biçim ve tarzlarında uygulanmasıyla mümkün olmuştur. Bedene yapılan yatırım, bedenin değer kazanması ve bedenin kuvvetlerinin bölüştürülerek yönetimi o zaman için vazgeçilmezdi.[21]

Foucault’dan yaptığımız tüm bu alıntılar, iş ve ekonomik üretim ilişkilerinden türeyen iktidar ve kontrol mekanizmalarının öznellik üreten boyutunu hesaba kattığını bize gösteriyor. Bu açıdan, Foucault’nun sıklıkla kullandığı “ekonomi”[22] kavramının tam da ekonomik üretim ile iktidarın üretken (yani öznellik üreten) boyutu arasındaki ilişkiye işaret ettiğini söyleyebiliriz. Macherey’e referansla söylersek:

Denilebilir ki bu ekonomi malların ve eşyaların bir ekonomisi değil, bir “kuvvetler” ekonomisidir ve böyle olduğu ölçüde ayrılmaz bir şekilde bir bedenler ekonomisi, yani çok sıkı bir şekilde insanların, daha da spesifik olarak, bedenlerin tabiiyetini tesis eden prosedürlerle bütünleşik bir ekonomidir. Foucault’nun terimleriyle söylersek, kendimize, kapitalizmin emek gücünün sömürüsünden yararlanarak “kuvvetleri, eğilimleri, genel olarak yaşamı, bunların yönetimini zorlaştırmaksızın optimize etmeyi sağlayan iktidar usullerini” nasıl geliştirebildiğini sormamız gerekir.[23]

***

Bu noktada Fredric Lordon’un Spinoza’nın duygular ve arzu öğretisini Marx’taki özneleşme problemine bağlamaya dönük, kendisinin tabiriyle ilişkiselliğe dayanan bir yapısalcılık ve duygulanıma dayanan bir antropolojiyi birleştirme çabası, başka bir deyişle, Marx’ın kapitalist toplum analizine Spinoza’nın antropolojik tezlerini dahil etme çabası duygulanımsal ekonomi kavramına dair kavrayışımızı geliştirmek adına oldukça işe yarar gözüküyor.

Lordon’un çalışması, kabaca, emeğin neoliberal dönemdeki duygulanımsal kompozisyonuna ve, Spinoza’yı takip ederek, insanların gündelik hayatlarında sömürü ve tahakküm koşullarını nasıl arzulayabildiklerini anlamaya odaklanır. Lordon’un istihdam ilişkilerinin altında yatan duyguların ve arzuların rolünü açığa çıkarmaya dönük bu “Spinozacı antropoloji” girişimi, kapitalist sömürüyü de esasen arzuların ve duyguların ele geçirilmesi ve sömürülmesi olarak kavramsallaştırır.

Burada önemli olan, arzunun bir tarihi olduğuna dair vurgudur. Daha önce de vurguladığımız üzere, arzu kendi üzerine kapanan, kapalı bir yapı değildir; tabi olduğu toplumsallığın tarihine bağlıdır, başka bir deyişle, “her toplumun tarihi, yapılabilmesi mümkün olan şeyleri, yani toplumun meşru saydığı arzu nesnelerini hem tayin eder hem de sınırlar.”[24] Lordon, arzunun önündeki bu toplumsal bariyere epithumé adını veriyor. Epithumé toplumun duygulanımsal yönelimini, onun sınırlarını belirleyerek, tayin eden temel nesnel yapıdır:

İnsanların yapıp etme kudretlerini ele geçirme görevi bir eş doğrusallaştırma meselesi, yani (egemen-arzuya) uyumlu arzuların üretilmesi meselesidir. Bu yüzden kapitalizm yalnızca inşa ettiği yapılarda değil, aynı zamanda belirli bir arzu rejimi olarak da kavranmalıdır; Foucaultcu bir anlamda, buna epithumé diyebiliriz. Epithumè’den söz etmek, Bourdieu’nün daha önce belirttiği gibi, ama aynı zamanda Marx’ın da işaret ettiği üzere, nesnel yapıların zorunlu olarak öznel yapılara uzandığını ve dışsal, toplumsal şeyler olmalarının yanı sıra, bireysel psişeler içinde kaydedilerek var olmaları gerektiğini söylemenin başka bir yoludur. Bununla birlikte, kapitalizmden epithumè olarak bahsetmek, aynı zamanda, çoklu toplumsal yapılar arasından kapitalist ilişkilerle bağlantılı olanlarının, toplumsal yaşamın büyük bölümünün düzenleyici ilkesi haline getiren bir tutarlılık ve merkezîlik kazandıklarını söylemektir.[25]

Büyük harfle Arzu sınırsız olsa da, arzularımız sınırsız değildir; kapitalist epithumé tarafından sınırlanır. Söz gelimi, kapitalist bir toplumda hayatta kalmak, conatusumuzu sürdürmek için, eğer bir sermaye sahibiysek, bir şeye yatırım yapabilir veya borsaya girebiliriz; eğer emeğimizden başka satacak bir şeyimiz yoksa da emeğimizi bir ücret karşılığı satmayı tercih etmek zorunda kalırız. Conatusları açısından bir sermaye sahibi ile bir ücretli işçi arasında bir hiyerarşi yoktur, ancak conatuslarının yöneldiği arzu nesneleri açısından farklı oldukları ve aralarında bir hiyerarşi olduğu aşikardır. Her şeyden önce, sermaye sahibi kendi arzusunun peşinden gidebilmek için başkalarına ihtiyaç duyar; bir sermaye sahibinin sermaye sahibi olarak arzularının peşinden gidebilmesi için başkalarının arzularını kendi arzusuna tabi kılması gerekir. Lordon’un tabiriyle, sermaye sahibinin arzusu “egemen-arzu”dur. Ücretli emek ilişkisi tam da bu hiyerarşik ilişkide ortaya çıkar. O halde bu nasıl gerçekleşir? Lordon’a göre burada para kritik bir rol oynar. Kapitalist epithumé dahilinde hayatını sürdürmenin tek yolu paradır ve bu açıdan herkes, az ya da çok, paraya ihtiyaç duyar. Paraya yönelik bu zorunlu arzu, emeğinden başka hiçbir şeyi olmayanları ücretli emek ilişkisine dahil olma arzusunu doğurur ve ücretli emek ilişkisi bu egemen-arzunun tahakkümünü yaratır:

İş durumunda, arzuları yapılandıran ve onlara ulaşma stratejileri önceden belirleyen, kapitalist üretim ilişkilerinin sosyal yapılarıdır. Radikal maddi heteronomi yapıları dahilinde biyolojik-maddesel anlamda varlığını sürdürme arzusu, para arzusuna, bu da istihdam edilme arzusuna doğru daralıp sınırlandırılır.[26]

Ücretli emek ilişkisinin sözde “gönüllülük” boyutu böyle işler. Para burada hem köleleştirme hem de özgürleştirme aracı gibi bir fonksiyon kazanır: Köleleştiricidir, çünkü arzu nesnelerine ulaşmanın yolu para dolayımından geçer ve dolayısıyla istihdam ilişkisine bağımlı kılar; özgürleştiricidir, çünkü arzu nesnelerine ulaşmaya yönelik sınırsız bir özgürlük sunma gücü vardır. Ama paranın sağladığı bu özgürlük aldatıcıdır, zira son kertede hâlihazırda zaten kapitalist epithumé tarafından sınırlandırılmış durumdadır.

Marx’ın belirttiği gibi, “kapitalist üretimin gelişimi içinde, eğitimleri, gelenekleri ve alışkanlıkları dolayısıyla bu üretim tarzının zorunluluklarını apaçık doğa yasalarıymış gibi gören bir işçi sınıfı oluşur.” Spinoza’dan alırsak, bizler arzularımızın bilincinde ama nedenlerinin cahiliyizdir. Bu yüzden arzuladığımız şeyleri özgürce arzuladığımızı düşünürüz ama bunun sosyo-ekonomik belirleyicilerinin ayırdında çoğu zaman olmayız. Öyle görünüyor ki bu Spinoza için olduğu kadar Marx için bir yanılsamadır. Lordon’un Spinoza’dan türettiği “arzulu kölelik” kavramı tam da insanların maddi koşulları gereği tercih etmek zorunda kaldıkları kölelik ve sömürü (yani, ücretli emek ilişkisi) halini aktif bir şekilde arzulama durumlarına işaret eder. Diğer bir deyişle, “gerçek zincirler duygularımız ve arzularımızdır.”[27]

Mümkün olan her arzu ve ihtiyacın koşulu olarak para – ve dolayısıyla ücret –, bu piyasa sisteminde “arzunun evrensel eşdeğeri” olarak işler. Ve böylesi bir toplumda işsizlik, yani parasız kalmak, yani conatusun hâlihazırda yöneldiği arzu nesnelerinden ayrı düşmesi ve bir işse sahip olmak, yani conatusun yöneldiği arzu nesnelerine erişebilmesi, Read’in “umudun ve korkunun duygulanımsal ekonomisi” dediği şeye işaret eder. Ücretli emek ilişkisine girmek sadece işsiz kalma kaygısı ve korkusunun itkisiyle gerçekleşmez; bu tahakkümün neşe-haz-umut yaratmadan kendisini yeniden üretmesi mümkün değildir zira. Spinoza’yı takip edersek, yalnızca baskı ve korkudan kaynaklanan bir tahakküm keder yaratır, ki bu da eyleme gücünün azalmasın anlamına gelir. Bu yüzden insanların eyleme gücünü artırmak, içinde bulundukları koşulları kucaklamalarını sağlamak için neşe ve umut duygularının üretilmesine de aynı derecede ihtiyaç vardır.[28] İktidar, itaatin temelinde arzulandığını görmek ister. Başka bir deyişle, toplumun çarkları işler çünkü öyle olmasını arzularız ve öyle olmasını arzularız çünkü arzularımızı gerçekleştirmenin zorunlu koşulunun bu olduğunu sanırız.

Arzunun da bir tarihi olduğunu söylemiştik. Lordon, arzuları toplumsal yapıya ve egemen-arzuya eklemlemenin biçimlerini kapitalizmin tarihi içinde dönemselleştirir. Toplumun duygulanımsal kompozisyonu toplumsal ilişkilerin, üretim tarzının genel dönüşümüne bağlı olarak, bununla eş doğrusal şekilde tarihsel olarak değişir dönüşür. Yani söz gelimi, kıt kanaat geçimlik yaşayan bir birey ya da toplum, umuttan çok korkuya meyillidir. Güvende olma, hayatta kalma durumundaki iyileşme, baskın duygunun korkudan umuda kaymasını sağlayabilir. Korkunun bu egemenliği güven ve istikrar sağlandığı ölçüde değişir, ama umut her zaman korkuya bulaşmış bir şekilde belirir. Duygulanımsal kompozisyonun, Raymond Williams’ın “duygu yapıları”[29] (1977) kavramına benzer şekilde, toplumda hâkim olan, toplumsallaşmış kolektif duyguya tekabül ettiği söylenebilir. Williams bu kavramı, belirli bir zaman ve mekandaki tarihsel-toplumsal ilişkilerde meydana gelen deneyimler kümesini tanımlamak için kullanır. Duygulanımsal kompozisyon aynı zamanda Paul Virno’nun “çok çeşitli deneyim alanlarının hepsini (iş, boş zaman, duygular, siyaset gibi) ortak kesecek denli yaygınlaşan var olma ve hissetme biçimleri”ne işaret etmek için kullandığı “duygusal tonalite/durum”[30] kavramıyla da paralel okunabilir. Bu kavramlar, duyguların toplumsal inşasına ve bunun maddi üretim ilişkileriyle bağlantısına işaret eder. Buna göre, belirli dönemlerde belirli duygular ve duygudurumları, sınıf ilişkileri dinamiklerince tarihsel-toplumsal olarak baskın hale gelir. Lordon da emeğin duygulanımsal kompozisyonunu bu perspektiften özel olarak kapitalizmin kendi tarihi içinde dönemselleştirir.

İlk aşama, daha önce bahsettiğimiz, emeğin sermayenin biçimsel boyunduruğu altına girmesine tekabül eden kapitalizmin ilkel birikim sürecidir. Kapitalizmin bu aşaması emeğin duygulanımsal kompozisyonu açısından tek bir ilkeyle, conatusu harekete geçiren tek bir itkiyle tanımlanabilir: hayatta kalmak için emek gücünü satma zorunluluğu. Bu dönemde geçimini sağlamak ve hayatta kalmak için yapılması gereken tek şey ücretli emek ilişkisine dahi olmaktı. İlkel birikim süreciyle topraklarından sürülen, üretim araçları ellerinden alınan, atölye ve fabrikalarda çalışmaktan başka çaresi kalmayan emekçilerin temel dürtüsü kederli bir duygulanım, yani hayatta kalma ve açlıktan ölme korkusuydu. İlkel birikimin, biçimsel boyunduruğun duygusal kompozisyonunu belirleyen ana dürtü, conatusun temel itici gücü korkuydu.

İkinci aşama Fordizm ve tüketim toplumunun yükselişidir. Lordon’a göre bu aşamada, kapitalist epithumé, çalışma dürtüsünü hayatta kalmaktan tüketime kaydırdı. Açlıktan ölme korkusu, “çalışma zorunluluğunun yarattığı kederli hal, tüketimden doğan neşe ile telafi edildi.”[31] Emeğin – nispeten ve sadece belirli gruplar için de olsa – güvenli olduğu refah koşullarında, emeğin duygulanımsal kompozisyonunu karakterize eden şey, Spinozacı anlamda umut ve edilgen neşeydi. Lordon’a göre, kapitalist epithumé‘nin Fordist konfigürasyonu, “aç kalma korkusunu kederli duygulanımını tüketim mallarına sınırsızca erişimin yarattığı neşeli duygulanımla desteklemekten ibaretti.”[32]

Üçüncü aşama ise neoliberal dönemdir. Lordon’a göre bu aşamada kapitalist epithumé önceki aşamalardaki iki duygulanımsal sorunu çözer: Biçimsel boyunduruk döneminde çalışma ilişkisine içkin olan hayatta kalma korkusu conatus için bir itici güçtü, ancak bu kederli bir duyguydu; Fordist refah dönemindeki neşe aslında gerçekten bir neşeydi ama bu da dışsal-edilgen bir neşeydi. Bu iki sınırlılık, neoliberal epithumé dahilinde, işin kendisinin, yani ücretli emeğin kendisinin bir aktif neşe kaynağı haline gelmesiyle çözülür:

Neoliberal epithumé, içkin neşeli duygular, yani ücretli emeğin kendi faaliyetinin dışındaki nesnelere (tüketim malları gibi) devredilmeyen nesnesiz duygular üretmeye çalışır. Bu yüzden, dolaysız bir neşe kaynağı olarak hem nesnellikte hem de imgelemde yapılandırılan etkinliğin kendisidir. İş bulma arzusu artık yalnızca ücretin sağladığı imkanla yönelinen tüketim mallarına dönük dolaylı bir arzu değil, iş faaliyetinin kendine dönük içkin bir arzudur. Neoliberal epithumé böylece daha önce var olmayan büyük ölçekli arzular üretmeye dair spesifik bir görev üstlenir: İşte mutlu olma arzusu, ya da neoliberal lügat ile söylersek, işte ve iş üzerinden “kendini gerçekleştirme”.[33]

Buna göre, modern bireyin giderek kendi kendisinin bir girişimcisi haline geldiği neoliberal epithumé dahilinde, çalışma ve iş, yani emek gücünü satabilme durumu, kendini gerçekleştirmenin dolaysız koşulu haline gelir:

Neoliberal istihdam biçiminin gücü tam da arzu nesnelerinin yalnızca para arzusu olarak değil, aynı zamanda başka, yeni şeylere duyulan nesnesiz tatminler, çalışma faaliyetinin kendisinde bulunan tatminler olarak yeniden içselleştirilmesinde yatar. Başka bir deyişle, neoliberal istihdam büyülemeyi ve neşelendirmeyi amaçlar: istihdam ilişkisini neşeli duygularla zenginleştirir.[34]

Bu dönemlendirme her ne kadar teoride oldukça faydalı görünse de bazı kusurları olduğu söylenebilir. En temelde, bu üç aşamadaki duygulanımsal kompozisyonun niteliksel olarak değiştiğini söyleyerek üç aşamanın duygulanımsal kompozisyonları arasında net sınırlar çizmek, söz gelimi Fordist tüketim toplumunda hayatta kalma korkusunun baskınlığını yitirdiğini veya ortadan kalktığını söylemek hatalı görünüyor. Bu farklı arzular ve itkiler, küresel olarak gelişmiş-az gelişmiş ülkeler arasındaki ayrımda, farklı sınıfsal pozisyonlardaki insanlar arasındaki ayrımda, bir kişinin kendi kişisel tarihinde ve hatta bir kişinin mesai günü içerisinde bile birlikte var olabiliyor. Söz gelimi, her zaman hayatta kalma korkusuyla emeğimizi satmayız; bazen hayatta kalma korkusuyla, bazen edilgen bir tüketim arzusunun neşesiyle, bazen de aktif bir neşe ile bunu yaparız. Bu yüzden duygular arasında net ayrımlardan ziyade bir duygular alaşımı vardır. Spinoza’nın dediği gibi, her umutta biraz korku ve her korkuda biraz umut… Dolayısıyla post-Fordist veya neoliberal epithumé dahilinde emeğin duygusal motivasyonu ve yönelimi sadece “işin ve çalışmanın kendisinden alınan neşe” ile açıklanamaz. Buna ek olarak, pervasızca yaygınlaşan esnek ve güvencesiz çalışma biçiminin, boş zaman ve çalışma zamanı arasındaki ayrımın günbegün silikleşmesiyle yaşamın kendisinin işe dönüşmesinin yarattığı belirsiz ve güvensiz zeminde kürenin çoğunda hala süregiden hayatta kalma korkusunun varlığını da dikkate almalıyız.


[1] Jameson, F. (2011). Representing Capital: A Commentary on Volume One. London: Verso. Sf. 2.

[2] Marx, K. (1978). ‘‘Economic and Philosophic Manuscript of 1844’’. In Tucker, R. (Ed.), Marx-Engels Reader. New York: W. W. Norton & Company. Sf. 76.

[3] Marx, K. (2011). Kapital, I. (çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan). İstanbul: Yordam Kitap. Sf. 181.

[4] Renault, E. (2017). ‘‘Héritages et actualité de la critique immanente du travail’’. In Cukier, A. (ed.), Travail Vivant et Théorie Critique: Affects, Pouvoir et Critique du Travail. Paris: PUF.

[5] Negri, A. (1996). ‘‘Twenty Theses on Marx, Interpretation of the Class Situation Today’’. In Makdisi, S., Casarino, C. & Karl, R. (eds.), Marxism beyond Marxism. New York: Routledge. Sf. 159.

[6] Rossi, U. (2012). ‘‘On the Varying Ontologies of Capitalism: Embeddedness, Dispossession, Subsumption’’, Progress in Human Geography, 37:3. Sf. 359.

[7] Negri, A. (2003). Time for Revolution. (trans. Matteo Mandarini). London: Continuum. Sf. 28.

[8] Weeks, K. (2011). The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham: Duke University Press. Sf. 8.

[9] Bu noktada, “duygulanımsal emek” ile “emeğin duygulanımsal bileşimi” arasında bir ayrıma giden Read’i takip edersek:

Emeğin duygulanımsal bileşimi “duygulanımsal emek”ten farklıdır. “Duygulanımsal emek” kavramı, Hard ve Negri tarafından, daha geniş “maddi olmayan emek” alanının bir altkümesini, duygusal durumlar, bakım, arzu vs. üreten emeği tanımlar: öznelliği, en temel varoluşsal koşulları ve benlik duygusu açısından, bakım işi yoluyla üreten emektir. … Duygulanımsal emek bizi üretim ve yeniden üretim, öznellik ve öznelliği üreten koşullar arasındaki oynak sınıra sürüklüyor. Ama “emeğin duygulanımsal bileşimi” derken “duygulanımsal emek”ten daha fazlasını, ne ürettiğine bakılmaksızın herhangi bir emek sürecinde analiz edilebilen bir şeyi kastediyorum. Emeğin duygulanımsal bileşimi, bütün emek türlerinin, duyguların ve arzuların üretimi ve yeniden üretimi içinde konumlanma biçimine işaret eder.

Diğer bir deyişle, “duygulanımsal emek” belli bir tür emek biçimine tekabül ederken (ki bunun günümüzde tarihsel olarak tek ya da hâkim emek biçimi olup olmadığı tartışması malum) “emeğin duygulanımsal bileşimi” her türlü emek faaliyetinin genel duygulanımsal boyutuna tekabül eder.

[10] Etika III. Kitap, 9. Önerme

[11] Read, J. (2016). The Politics of Transindividuality. Leiden: Brill. Sf. 149.

[12] Etika IV. Kitap, Ek

[13] Read, J. The Politics of Transindividuality. Sf. 151.

[14] Marx, K. ‘‘Economic and Philosophic Manuscript of 1844’’. Sf. 102-104.

[15] Benjamin, W. (1996). ‘‘Capitalism as Religion’’. Eiland, H. & Jennings, M. (der.), Selected Writings, volume 1: 1913-1926 içinde. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.

[16] Nietzsche, F. (1967). Genealogy of Morals and Ecce Homo. (çev. Walter Kaufmann, R.J. Hollingdale). New York: Vintage Books.

[17] Marx, K. Kapital, I. Sf. 707.

[18] Foucault, M. (1979). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Vintage Books. Sf. 174

[19] Foucault, M. (2015). The Punitive Society: Lectures at the College de France 1972-1973. Palgrave Macmillan. Sf. 196.

[20] Foucault, M. (2001). ‘‘Truth and Juridical Forms’’, The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984: Power içinde, New Press, Sf. 80-82.

[21] Foucault, M. (1978). The History of Sexuality: Volume 1. (çev. Robert Hurley). New York: Pantheon Books. Sf. 140-141.

[22] Foucault’nun metinlerinde “ekonomi” antik Yunan’daki anlamıyla, yani oikonomia (oikos: hane ve nomos: norm), sadece parasal meseleleri değil, aynı zamanda yönetimsel, idari meseleleri de ifade edecek şekilde kullanılır. Bu kullanımda, herhangi bir ekonomik üretim tarzının ekonomik ve yönetimsel yönleri arasındaki ilişkinin daha açık hale geldiğini söyleyebiliriz. Ben de burada “duygulanımsal ekonomi”den bahsederken, ekonomik üretime paralel olarak üretilen duygulanımsal öznelliklerin üretimine atıfta bulunarak böylesi bir anlamda kullanıyorum. Kavram, diğer bir deyişle, hem ekonominin mallar ve hizmetler kadar duyguları ve arzuları da ürettiği gerçeğine atıfta bulunur, hem de duyguların ve arzuların herhangi bir ekonomik üretim tarzının yeniden üretiminin gerekli unsurları olduğuna işaret eder.

[23] Macherey, P. ‘‘The Productive Subject’’ (2015), Viewpoint Magazine, erişim: https://viewpointmag.com/2015/10/31/the-productive-subject/

[24] Lordon, F. (2014) Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire. (çev. Gabriel Ash). New York: Verso. Sf. 5.

[25] A.g.e., sf. 35.

[26] A.g.e., sf. 12.

[27] A.g.e., sf. 14.

[28] Ama bu, Spinozacı anlamda, edilgen bir neşe olarak kalır, zira nedeni kendisinde değildir. Bu neşenin kaynağı dışsaldır. Öte yandan etkin bir neşenin nedeni kendisindedir ve bu yüzden dışsal bir nesneye bağımlı kalmaz.

[29] Williams, R. (1977). Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.

[30] Virno, P. (2004). A Grammar of the Multitude. (çev. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson). New York: Semiotext(e). Sf. 84.

[31] Read, J. The Politics of Transindividuality. Sf. 160.

[32] Lordon, F. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire. Sf. 36

[33] A.g.e., Sf. 37

[34] A.g.e., Sf. 41

Mustafa Çağlar Atmaca

Lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi'nde tamamladı. Yüksek lisans derecesini de aldığı ODTÜ Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümünde Spinoza ve Marx'ı "duygulanımsal ekonomi" kavramı etrafında buluşturmaya çalıştığı Doktora tezine devam etmektedir. Otonom Yayınları'ndan çıkan "Spinoza ve Yaratıklar" ve "Zaman" kitaplarının çevirmenidir. Çeşitli dergilerde edebiyat, siyaset, felsefe ve sinema alanlarında yazıları yayımlanmıştır. İletişim: m.caglar.atmaca@gmail.com