Spinoza’nın duygular öğretisi

Duyguları neden dikkate almalıyız? XVII. yüzyıldan bir filozof, güncel siyasal yaşantımızı anlamak için bize nasıl bir fayda sağlayabilir? Bir ekonomi, mal ve hizmetlerin yanı sıra duygularımızı ve arzularımızı da üretiyor olabilir mi? "Duygulanımsal bir Ekonomi için Notlar" yazı dizisinin ilk bölümü...

James Hoff, The Audience

Bir süre önce Pınar Öğünç “Belirsizlik Tefrikası” yazı dizisinde “çağın parolası” olarak emek süreçlerinden gönül ilişkilerine, hayatın neredeyse tüm alanlarına sirayet etmiş olan belirsizlik, güvencesizlik duygusunun ne menem bir toplumsallık – ya da daha doğrusu toplumsuzluk – yarattığını, Covid-19 pandemisinin katmerlendirdiği güncel katastrofik kriz durumunun bireysel ve toplumsal yaşantılarımızdaki olumsuz etkilerini çok güzel göstermişti. Benzer bir şekilde, felsefeci, tarihçi, edebiyatçı, sosyologlarla görüşerek pandeminin ve krizin yarattığı belirsizlik duygusunun toplumsal ve bireysel halet-i ruhiyemizdeki izlerine dair tespitler ve öngörüler içeren “duygu-düşünce haritası” çıkarma işini Le Monde gazetesi de yapmıştı.

Öyle anlaşılıyor ki belirsizlik-güvencesizlik duygusu gerçekten de çağımıza rengini veren, Virno’nun tabiriyle “duygusal ton”[1] veya Williams’ın tabiriyle bir “duygu yapısı”.[2] Gelecek daima belirsiz, üzerine eylemeyi gerektiren bir açıklık olduğu ölçüde yaşam zaten ne derece güvenceli, şimdi ne derece kalıcı ve değişmez olabilir sorusu bir yanda, Spinoza’nın antropolojik bir ilke olarak temel insanlık hâli diye bahsettiği “ruhsal/duygusal dalgalanma” hâli diğer yanda… Tüm bunlar belirsizliğin, güvencesizliğin, kırılganlığın yaşama gerçekten içkin olduğuna, ya da en azından yaşamın daima geçici bazı sabitlikler, güvenceler etrafında döndüğüne dair bir düşünceye bizi ikna edebilir. Ama öte yandan, Benjamin’in tabiriyle, “hepimizin içinde yuvarlandığı tek bir fırtına”[3] var ve bu belirsizlik, güvencesizlik fırtınasında, sıkıştığımız yalıtık güvencesiz dünyalarımızda hayatta kalabilmek, bu korku perdesini yırtıp atmak için “insana insandan daha iyi gelen başka bir şey yok”:

…Varlığımızı korumak için hiçbir dış şeye ihtiyacımız olmaması ve dış şeylerle hiçbir alışverişimiz bulunmaması bizim için büsbütün imkansızdır; eğer zaten, ruhumuzu göz önüne alacak olursak şüphesiz ruhumuz yalnız olsaydı ve kendi dışındaki hiçbir şeyi tanımasaydı, zihnimiz daha az yetkin olurdu. Öyle ise, bizim dışımızda bize faydalı olan ve bu sebepten dolayı kendilerine karşı iştah duymamız gereken birçok şey vardır, düşünme onlar arasında tabiatımızla tastamam uyuşan şeylerden daha iyilerini icat edemez. Zira eğer, diyelim ki, tam aynı tabiatta iki kişi birleşseler, her birinin ayrı ayrı olduğu zamankinden iki defa daha kuvvetli bir kişi olurlar, öyle ise insana insandan daha faydalı bir şey yoktur; insanların diyorum, hepsinin her şeyde bütün ruhları ve bedenleriyle sanki tek bir ruh ve tek bir beden olacakmış gibi uyuşmalarından ve hepsinin birden varlıklarını korumaya çalışmalarından, hepsinde ortak olan faydayı hepsinin birden aramasından daha iyi, varlıklarını korumak için isteyebilecekleri bir şey yoktur…[4]

***

Ama nasıl bir uyuşma ve fayda, nasıl bir insan, nasıl bir toplum?

Deleuze’ün a’dan z’ye bir dolu konu hakkında konuştuğu sohbet serisinin “d” harfinde arzu (desire) ile ilgili kısmında kendisine Anti-Ödipus’un politik-toplumsal etkileriyle ilgili gelen soruya verdiği bir yanıt var:

Etkisi bu oldu işte, tam da insanların pelteye dönüşmesini önlemek, şizofreninin başlangıç aşamalarında olan birinin baskıcı bir hastaneye atılıvereceği bir duruma gelmesini önlemek, dipsiz bir kuyuya düşmesini engellemek, hepsi bu. (…) Kitabın dersi şuydu: lime lime edilmiş bir paçavraya dönüşmeyin. Şizofreni sürecini baskıcı hastane sürecinin karşısına koymaktan hiç vazgeçmedik. Ve bize göre terör bir “hastane yaratığı” üretmekten kaynaklanıyordu.

Ve devamında kendilerinin karşısında durduğu bu “psikolojikleştirme” terörünün, psikanalizin yeniden tesis edilmekte olduğu ikazını yapıyordu: “O yüzden umuyorum ki bu kitap yeniden keşfedilecek.” 1972’de yazılmış, 68’in bir tür çıktısı kabul edebileceğimiz ve psikanaliz karşıtlığını buradan da düşünebileceğimiz bu kitabı (“68, ailevi sabuklamaların pis boğucu atmosferine biraz temiz hava getirme çabasıydı”) tez çalışmam için “yeniden keşfederken” Deleuze’ün dikkat çektiği psikolojikleştirme terörünün yeniden kurulma tehlikesinin yanı başımızda olduğunu fark ediyorum. Söz gelimi, kültürel alanımızın şu sıralar revaçta olan dizilerinin, kitaplarının vs. psikoloji temalı olmasını, “kişisel gelişim” endüstrisi içinde gelişen bütün bu üretimlerin yaygınlığını, “kendine dön” öğütlerini vs. birçok şeyi, kısacası psikolojik olana atfedilen bu büyük önemi düşününce “toplumsal olanın psikolojikleştirilmesi” diyebileceğimiz bir tehlikenin içinde olduğumuz kolayca anlaşılıyor.

Neden bir tehlike? Çünkü toplumsal olanı ve oradaki bütün krizlerimizi dışa vuran (explode, dışa doğru patlama) değil içe tıkıştıran (implode, içe doğru çökme) bir süreç bu. Artık bireyin o girilmez, dokunulmaz küçük özel alanına ait bellenen, sadece ona ait sanılan bütün o psikolojikleştirilmiş, söz gelimi, ailenin ve çocukluğun “mahrem” bölgelerine itilen ve “travmatize” edilmiş bütün o fenomenler; ama aslında toplumsal teleskoplarımızın yokluğunda ve yetersizliğinde basit merceklerle görmeye alıştığımız bütün o toplumsallığımıza ait fenomenler… Artık tüm bunlarla bir başımıza başa çıkmak zorundayız, psikolojimizi düzeltmek zorundayız, oysa işte, Deleuze’ün dediği gibi, “hiçbir bireysel fenomen yoktur ki ırkları, halkları, tarihi, coğrafyayı, kat etmiyor olsun.” Bireyliğimizi yapılardan, toplumdan, kurumlardan kurtarmak adına siyasal ufkumuzu en ufak bir toplumsal belirlenim kırıntısı kalmayana kadar küçültüp daraltmış, Spinoza’nın tabiriyle “insanı krallık içinde bir krallık” bellemiş, ve nihayet bedene ve kendi tekil tarihimize sıkıştırmış durumdayız. Şimdi de ölmekte olan bir yıldız gibi içe doğru çöken bedenlerimiz ve zihinlerimizle bütün toplum olarak uğraşıyoruz.

***

O hâlde duyguları dikkate almalıyız; arzularımızın, umutlarımızın, korkularımızın, “halet-i ruhiyemizin” iktidarların birer yatırım alanları olduğunun farkında olarak arzuyu, korkunun güçlerinin elinden kurtarmalıyız. Söz gelimi, tüm bu bahsettiklerimizin odağındaki bir toplumsal grup olarak gençliği düşünelim: bir yandan AKP’nin, ailenin, sermayenin onlara biçtiği yaşam, yaşamak zorunda bırakıldıkları işsizlikle, güvencesizlikle malul bir geleceksizlik[5] ile diğer yandan hayal ettikleri, erişmek için çabaladıkları bir “yurt dışı rüyası” arasında sıkışmış gençlik… Bu iki olguyu (yurt dışı hayali ve gelecek kaygısı) yan yana getirip aralarında doğrudan bir nedensellik kurabiliriz. Ama hâlihazırda muhalif medyanın ve siyasilerin yaptığı gibi bu huzursuzluk, kaygı ve tükenmişlik duygularını sanki olumlu bir siyasallığın işaretiymiş gibi, kendinden toplumsal bir değişim potansiyeli taşıyormuş gibi sunmak ve temsilî siyasetteki kazanımlara tahvil etmeye çalışmak zayıf bir muhalefetin örneğidir. Gerçek ve hayaller, arzular, beklentiler, irademiz ve bizi bağlayan koşullar, umutlarımız ve korkularımız arasındaki ilişki tekdüze bir nedensellikle işlemiyor ve buradan bir siyaset çıkarmak istiyorsak (ki çıkarmalıyız, zorundayız) en başta bu zayıf muhalefeti defetmeliyiz. Bu zayıf muhalefetin en nihayetinde geleceği nokta gençliği “bir başkasının rüyası”ndan kurtarıp (“AKP’nin 2023 rüyası”, “ailemin beklentileri” vs.) başka bir rüya vaat etmekten başka bir şey değil. Deleuze’ün dediği gibi, rüya sonsuz bir güç istencidir ve başkalarının rüyalarına yakalandıysak bitmişizdir! Artık o rüyanın, onun üzerimizdeki güç istencinin kurbanıyızdır. Kendi rüyalarımızı göremediğimiz ölçüde başkalarının rüyalarında kurbanız.

Her iki durumda da üzerinde ortak bir geleceğin birlikte şekillendirileceği, en temel insani değerlerin yeşertileceği bir toplumsallığın, bir dayanışmanın yokluğuyla damgalanmış; “ortaklık” değil “ortak olamama” zemininde, “olumlu” değil “olumsuz”[6] bir dayanışma ile bağlı, birbirine “destek” değil “köstek” bir gençlik; yükselmenin yolunun herkesin birbirini birlikte yükselttiği Dostoyevskici “her insanın herkes karşısında her şeyden sorumluluğu” (ki etik tam da budur) formülünden değil, diğerlerini düşürerek kendini yükseltmekten geçtiği bir gençlik; rüyalarını kaptırmış, kendi düşlerini görmekten aciz kılınmış, birlikte ortak bir gelecek ufkuna yerleşme kudretinden yoksun kılınmış bir gençlik; geçtiğimiz yıl kaybettiğimiz David Graeber’in[7] deyişiyle, “dünyadaki kesin tek hakikat olan, onun bizim şekillendirdiğimiz ve başka türlü de şekillendirebileceğimiz bir şey olduğu hakikatini” görme araçlarından yoksun kılınmış bir gençlik…

***

Henüz tamamlanmamış bir tez çalışmasının ilk adımları olarak görülebilecek olan bu yazı dizisi de, “duygulanımsal ekonomi” (affective economy) kavramını, kavramın kapitalizmin ekonomik zorunun ürettiği toplumsallığı aşmanın imkânlarını ve sınırlarını anlamadaki katkısını tartışıyor. Kavram, arzuyu ve duyguları ekonomi-politiğin tam da merkezine koyarak, temelde iki şey söylüyor: (1) Ekonomi, yani üretim ve dolaşım ilişkileri mal ve hizmetlerin yanı sıra duygular ve arzular üretir; (2) duygular ve arzular, herhangi bir ekonomik üretim biçiminin kendini yeniden üretiminin zorunlu unsurlardır.

Bunun için dizinin bu ilk bölümünde öncelikle Spinoza’nın duygular öğretisini ve bu öğretide “conatus”, “arzu” ve “duygulanım” kavramlarının sahip olduğu merkezî rolü, sonrasında bu öğretiyi ve kavramları, yaratıcı ve deneysel bir şekilde, Marksist bir pozisyondan, mevcut toplumsal ve ekonomik ilişkiler zeminine oturtarak ele almayı deneyeceğiz.

Spinoza’nın Duygular Öğretisi

Ama her şeyden önce, 17. yüzyıldan bir filozofun güncel siyasal yaşantımızı anlamak için bize nasıl fayda sağlayabileceğini veya sağlayıp sağlayamayacağını sorgulayarak başlayabiliriz. Spinoza’nın güncel siyaset teorisi için özgül katkısı ne olabilir? Bu soruya günümüzde, özellikle Fransızca konuşulan literatürde Spinozacı bir epistemoloji ve ontolojiye dayanan doyurucu yanıtlar getirilmeye çalışıldığını söyleyebiliriz. Söz gelimi Fredric Lordon, Yves Citton, Franck Fischbach, Alexandre Matheron, Etienne Balibar ve Laurent Bove[8] gibi isimlerin çalışmalarının, Spinoza’nın felsefi sisteminin siyaset teorisinin ampirik meseleleriyle diyaloga nasıl gireceğine dair ipuçları verdiğini söylemek mümkün.

Aramızdaki zamansal uzaklığın aksine Spinoza’nın öğretisinin halen taze ve felsefi sisteminin çağdaş siyaset teorisinin uğraştığı bazı meselelerde halen aydınlatıcı olduğunu söyleyebiliriz. Bu anlamda Spinoza felsefesinin 1960’larda “keşfedilen” sosyo-politik boyutu, hem akademik hem siyasal açıdan, kayda değerdir. Bu keşfe rengini veren en önemli şey, 1960-70’lere damgasını vurmuş olan entelektüel ve siyasal huzursuzlukla eklemlenmiş olmasıydı, ki bu eklemlenme anarşizmden Althusserci Marksizme kadar geniş bir yelpazede farklı siyasal akımlarda kendini gösterdi. Lordon ve Citton’un belirttiği üzere, Marksist çevrelere Spinoza’da çekici gelen şey felsefi sisteminin “burjuva düşüncesini karakterize eden sözleşme-anlaşma fetişizmini paramparça eden”, sosyo-politik ilişkileri güç-kuvvet ilişkileri olarak gören çatışmacılığı, materyalizmi ve radikal ateizmiydi.[9] Spinoza, siyasal durum ve doğa durumu arasındaki ilişkiye dair, Hobbes’taki gibi “radikal bir kopuş”u reddeden çatışmacı bir toplumsal ilişki modeli sunar. Siyasal yaşamı daha ziyade doğa durumundaki güç-kuvvet ilişkilerinden türeyen çatışmanın bir devamı kılan bir iç içelik söz konusudur. 1990’ların başlarından itibarense, yeni bir Spinozacı kuşak bu sosyo-politik sorgulamayı sürdürmeye devam etti. Bu kuşak, iktidar ve tahakküm ilişkilerine dair çözümlemelerinde duygulanımsal, bilişsel ve biyolojik-bedensel süreçlerin rolüne dair Spinozacı bir eğilim taşıyordu. Bu eğilim de ilhamını özellikle Foucault’nun yönetimsellik, biyopolitika ve iktidarın mikro-fiziğine dair çalışmalarından,[10] Deleuze ve Guattari’nin arzu ve iktidar arasındaki bağlantıları ifşa eden çalışmalarından[11] alıyordu.

Ama Spinozacı olmak tam olarak ne demek? Spinozacılığı tarif eden kanonik bir doktrin olduğu anlamına mı geliyor bu? Kendisini yaratıcı yeniden okumalara ve farklı felsefi karşılaşmalara açık tutan bir sistemin, öğretinin, “heretik” bir figürün “resmiyetinden” söz edemeyiz. Dolayısıyla Spinozacılıktan değil, farklı Spinozacılardan söz etmek gerekir. Ancak bu da Spinozacılığa her şekle giren bir eklektiklik damgası yapıştırmaz. Lordon ve Citton’u takip edersek,[12] Spinozacılığın ortaklaştığı beş ilke ortaya koymak mümkün: (a) Spinozacılık içkin bir natüralizmdir; (b) Spinozacılık içkin nedenselciliktir, (c) Spinozacılık teorik anti-hümanizmdir, (d) Spinozacılık metodolojik bireycilik karşıtlığıdır ve (e) Spinozacılık toplumsal gerçekliğe ilişkisel yaklaşmaktır.

***

Spinoza, Etika’nın duygular öğretisini geliştirdiği üçüncü kısmından önce, insanlığı kölelikten özgürlüğe çıkarmayı amaçlayan bu projesinin metafizik temellerini sunar. İlk kısım, “töz”ün, yani Tanrı veya Doğa’nın tekliğini ve bütüncüllüğünü kanıtlamaya ayrılmıştır. Bu teklikte “düşünce” ve “uzam” artık ayrı, kopuk tözler olarak değil, tek bir tözün “sıfat”ları olarak Kartezyen beden-zihin ikiliğinin karşısında konumlanır. Bu andan itibaren insan artık mistik bir şekilde bir arada duran bir beden ve bir zihin olarak değil, bir “kip”, yani tözün bir var olma biçimi, uzam sıfatına göre beden ve düşünce sıfatına göre de zihin olarak kavranan bir var olma biçimi olarak kurulur. Beden ve zihin aynı varlığın iki farklı kertesinin birliği şeklinde değil, tek bir gerçekliğin, iki farklı şekilde kavranan aynı varlığın bir ifadesi olarak sunulur. Spinoza üçüncü bölümde buradan “duygular”a sıçrar. Bu duygular öğretisini etik ve politik sonuçlarına vardırarak, dördüncü bölümde insanlığın köleliğini tesis eden mekanizmaları ve beşinci bölümde de özgürleşmeye giden yolu tartışır.

Spinoza için Tanrı’nın her şeyin kökeni olduğu doğrudur, ama Tanrı kavrayışının dinlerin antropomorfizminden farklı olduğu notunu düşmek kaydıyla. Tanrı’yı Doğa ile eşlediğini söylemiştik, ki bu da Tanrı’nın soyut ve aşkın bir varlık olmadığını söylemenin başka bir yoludur. Tanrı-Doğa daha ziyade şeyleri tayin eden içkin bir güç, bağdaşık bir neden-sonuç örgüsüdür. Gücü her şeyde asli ve zorunludur. Doğa’da her şey bir sonucun nedenidir ve her şey aynı zamanda bir sonuç, bir etki de üretir. Diğer bir deyişle, var olmak hem etkilenmek hem de etkilemek demektir. “İnsan düşündüğü” ölçüde bu etkilenmelerin “fikir”lerini de üretmeye yetkindir. Etkilenme ve bu etkilenmeye dair fikir arasındaki ilişki işte “duygu”yu[13] üreten şeydir.

Spinoza için duyguların ortaya çıkışı ve işleyişi de doğanın yasalarına, “geometrik düzen”e tabidir. Duyguların kökenini, insanın tabiatının diğer şeylerin tabiatıyla ilişkisi içinde ne tür duygular ürettiğini, bu duyguların tabiatını ve nasıl idare edilebileceklerini bu düzen içinde anlamaya ve açıklamaya çalışır – ama özgür iradeye başvurmaksızın. Bu önemlidir, zira Spinoza felsefesi özgür irade illüzyonunun tam anlamıyla reddiyesidir. Buna teorik anti-hümanizm de diyebiliriz. İnsanın “krallık içinde bir krallık” olduğunu reddeder; daha ziyade, insanı bir kip, tözün bir var olma biçimi, bir güç derecesi olarak düşünmeyi önerir. Ama Spinoza’nın içkin nedenselciliği kadercilik ile karıştırılmamalıdır. İnsanı tözün bir kipine indirgemek, eylemi ortadan kaldırmaz. Zira Tanrı-Doğa’nın bir unsuru olarak insan, bu nihayetsiz üretkenliğe dâhildir; doğanın herhangi bir başka unsuru gibi insan da ona özgü etkiler üretir. Spinoza’nın içkin nedenselciliği insan eylemini, onun etkinliğini değil, onun mutlak, kayıtsız, koşula bağlı olmayan, özgür bir irade olarak kavranışını yadsır.

Bu açıdan Spinoza’nın sistemi, toplumsal yaşamı egemen bireyin özerk eylemlerinin alanı olarak kavrayan anlayışa baştan sonra karşıdır. Spinoza için “insanlar kendilerinin özgür olduklarını düşünmekte yanılgı içindedir, çünkü insanlar bu eylemlerinin bilincinde olsalar da eylemleri belirleyen nedenlerden habersizdirler, o hâlde özgürlük fikri nedenlerin bilgisinden bihaber olmaktan ileri gelir”.[14] Dolayısıyla Spinoza’nın duygu meselesine yaklaşımı, onun tüm felsefi sistemini kat eden bir sorunsalı, yani özgürlüğü nedenselliğin karşısında, özgür iradeye başvurarak kavramanın ötesinde neden-sonuç ilişkisinin kendisinde kavrama sorunsalını barındırır. Doğal nedensellikten kurtulmanın mümkün olmadığının bilincinde olarak özgürlüğe nasıl erişilebilir?

***

Bu noktada Spinoza’nın felsefi sisteminin tartışmamız açısından en can alıcı noktasına temas etmiş oluyoruz: “conatus”, “duygu” ve “arzu”. Her şeyden önce, kavramsal netlik açısından, “duygu” (affect) ve “his” (feeling) arasındaki farka işaret etmek gerekir. Spinoza duyguyu bireyselliğin alanına, kişisel olanın mahrem, içsel alanına iten kavrayışların bütünüyle karşısındadır. Deleuze’den alırsak “duygu tıpkı bir ok gibi ileri atılan bir silah, bir karşı atak, his ise introseptif bir duyu, içeri alınan bir alet gibidir.”[15] Spinoza duygudan bahsettiğinde, basitçe, içsel dünyamızda uyanan bireysel hislerden farklı bir şeyden söz eder. Spinoza için duygular, bir gücün kullanımında ortaya çıkan etkilerin genel ismidir. Güç kullanımında ortaya çıkan etki, peki bu ne demek? Bir şey başka bir şey üzerinde kendi gücünü uygular ve güç uygulanan şey değişir: duygu, bu değişimdir. Duygu, Spinoza’nın ortaya koyduğu genel güç-kuvvet örüntüsünün merkezî kavramıdır: “Doğada bir etki uyandırmayan hiçbir şey yoktur.”[16] Her şey, esasen, bir güç derecesi, bir eşik, yani etkileme ve etkilenme gücüdür (Spinoza düzleminde sadece etkilemek değil etkilenmek de bir güç kuvvet meselesidir). Bu açıdan duygular, insanın hiç de “krallık içinde bir krallık” olmadığı Doğa’nın müşterek düzeninde, evrensel nedensellik ilişkisinin, neden-sonuç zincirinin tam da merkezindedir.

Spinoza tözün tanımını “kendinde olan ve kendisi üzerinden kavranan, yani kavramı başka bir şeyin kavramından oluşturulmayan şey”[17] olarak verir. İnsan ise töz değildir, kendinde bir bireyliği yoktur. Spinoza için “birey” bir “kip”, yani “tözün hâlleri, kendinde olmayan ve başka şey üzerinden kavranan şey”[18] olarak tanımlanır. Bu açıdan bizler töz değil ilişki, daha doğrusu, ilişkiler arasındaki ilişkileriz. Bireyliğimiz bir yandan unsurlarının içsel ilişkisi, diğer yandan ise diğer şeylerle kurduğumuz dışsal ilişki üzerinden tesis edilir. Yani birey durağan, bölünmez bir töz değildir. Bireyliği kendine kapanan, kendine dayanan bir bireyin diğer bireylerden farkı, özerkliği olarak kavrayan liberal yaklaşımların ve bireyliği bütüne tabi kılan totalci yaklaşımların aksine, Spinoza’da birey bir oluş hâlinde, süreçte ve ilişkilerde kurulur. Bir birey daima oluş hâlindeki bir varlıktır; ilişkisel ve değişken bir güç derecesidir. Bu düzlemde duygu da içsel ve dışsal ilişkiler arasında bir eşik, bir güç derecesi olan bireyin eyleme gücündeki artış veya azalış, bir geçiştir. Duygular, dışsal bağlar (Doğa’nın nedensellik düzeni) ile içsel bağlar (bireyi oluşturan içsel unsurlar) arasında bir belirlenim ilişkisi tesis eden mekanizmadır. Doğa’nın nedensellik düzenini tek yönlü bir ilişki olmaktan çıkarıp dinamik bir nedensellik ilişkisi hâline getiren de bu mekanizmadır.

Spinoza’nın sisteminde bedenin ve zihnin bütünlüklü bir yapıda olduğunu hatırlarsak, diyebiliriz ki bir geçiş, değişim-dönüşüm olarak duygu eş zamanlı olarak hem bedenin eyleme gücündeki hem de zihnin düşünme gücündeki bir varyasyondur. Bir duygu, bedende tecrübe ettiği şeyden başlayarak, zorunlu olarak fikirler üretir: “Duygu derken, bedenin etki gücünü artıran veya azaltan, destekleyen veya köstekleyen, bedenin farklı durumlarını ve bu durumlara dair fikirleri kastediyorum.”[19] Buna göre bedenin eyleme gücünü artıran veya azaltan bir şeyin fikri, aynı zamanda zihnin düşünme gücünü de artırır veya azaltır. Dolayısıyla beden ve zihin, duygu ve fikir arasındaki ilişki çelişik değildir. Bunlar arasında, birinin diğerine üstünlüğünü reddeden bir paralellik vardır.[20]

Spinoza’nın dinamik dünyasında, etkileme ve etkilenme değişken, belirsiz bir değişim mekanizmasının, “ruhsal/duygusal dalgalanma”nın (fluctuatio animi) konusudur; karşılaşmaların rastlantısallığında ruhsal değişime eyleme kudretindeki, etkilenme ve etkileme gücündeki varyasyon, dalgalanma eşlik eder. Kâh sevdiğim bir şey görüp neşelenirim, kâh fikri beni kötü etkileyen bir şey görüp peşi sıra kederlenirim… Spinoza’nın “bir bedenin gücünün neye yetip yetmediğini henüz bilmiyoruz”[21] ikazı tam da bu dalgalanmaya, bedenin her olayda, her deneyimde kendini yeniden kuran sınırlarının değişken doğasına işaret eder. Kendimi de ancak bu dalgalanmada, her yeni olayın bendeki etkisi üzerinden yeniden bilip tanıyabilirim.

Eyleme ve düşünme gücünü artıran duyguya “neşe”, azaltan duyguya ise “keder” adını veriyor Spinoza. “Umut”, “korku”, “nefret”, “öfke” vs. gibi tüm diğer duygular da karşılaşmaların ve etkileşimlerin sonucunda, bu iki temel duygunun farklı varyasyonları olarak ortaya çıkıyor. Spinoza için etik bir yaşam da hiç şüphesiz bu “iyi karşılaşma”ları çoğaltma yönünde aktif bir çaba ve tutum takınmak anlamına geliyor.

Spinoza’nın bu çabaya, bu bireysel güç derecesine verdiği isimse “conatus”. Conatus, kabaca, bir şeyin kendi varlığında süregitme çabası olarak tarif edilebilir. Ama bu çaba, Delassus’un hatırlattığı üzere, “ilksel bir neden olarak, öznenin kendi kararlılığını sürdürme yönündeki iradesi” anlamında bir çaba ile karıştırılmamalıdır.[22] Zira bu, özgür iradeye dayandığı ölçüde, Spinoza’nın conatus anlayışına asla tekabül etmez. Dolayısıyla conatus Doğa’yı tesis eden nedenselliğin bir sonucu olarak anlaşılabilir. Zira, bireyin Spinoza’da ne anlama geldiğini hatırlayacak olursak, bir şeyin kendi varlığında süregitmesini sağlayan şey o şeyi teşkil eden unsurlar arasındaki uyumluluğun sürmesidir.

Spinoza conatus’u önce negatif olarak tarifler: “Hiçbir şey dışsal bir neden olmaksızın yok edilemez. Bu çok açıktır, çünkü herhangi bir varlık özünü olumsuzlayamaz, yani onda kendisini olumsuzlayacak herhangi bir şey bulamayız.”[23] Conatusun pozitif tanımını ise şu şekilde formüle eder: “Her şey, var olduğu sürece, kendi varlığını sürdürmeye çabalar.”[24] Bir şeyin özünü teşkil eden de bu çaba, yani conatus’udur: “Herhangi bir şeyin varlığını sürdürme çabası, o şeyin özüdür.”[25] Önemli olan şu ki herhangi bir bireyin mahiyetine ve unsurlarının birbiriyle olan uyumuna bağlı olan conatus her şeyde mevcuttur ancak her şeyde aynı şekilde açığa çıkmaz. İnsanda “iştah” şeklinde ortaya çıkar ki Spinoza için insanın özü budur. Ama bu iştah kendi bilincinde olduğu zaman buna “arzu” der Spinoza: “Bu çaba zihne atfedildiğinde irade, hem zihne hem bedene atfedildiğinde iştah denir. Yani iştah insanın özüdür. İştah ve arzu arasında hiçbir fark yoktur, ama kendi iştahının bilincinde olan insana arzulu deriz. Yani arzu, bilincine varılan iştahtır.”[26]

Arzu insanın özü olduğu ölçüde, varoluşsal/yaşamsal bir ilke olarak diyebiliriz ki insan conatus’udur. Conatus kendinde saf bir itki, bir çaba olarak, ne yapacağını veya neyi arzulayacağını bilmez, amaçlamaz. Yönelimi, tekil arayışı zorunlu olarak karşılaştığı dışsal nesnelerden, bu nesnelerin onun üzerindeki etkisinden, etkilenimde belirlenen şu veya bu arzudan ileri gelir: “Arzu, mevcut durumdan bir eyleme yönelmek olarak düşünüldüğünde, insanın özü, yani doğasıdır.”[27] Bir itki olarak conatus, ancak dışsal bir şeyin yarattığı duygulanım altında bir şeyi arzulamaya dair kararlılığa geçer. O hâlde arzusuz bir etkinlik yoktur ve conatus’un yönelimini tayin eden bir duygulanım olmadığı ölçüde arzudan da söz edilemez.

Conatus’un insandaki dışavurumu olarak arzu, bireyin kendi sınırları dahilinde sabit kalması, sabit bir bireyliğin kendini gerçekleştirmesi de değildir; arzu, bireyin eyleme kudretini teşkil eder, varlığın eyleme kudretini gerçekleştirerek kendini dışarıya, etkilendiği ve etkilediği diğer şeylere yönelteceği kuvvetleri tayin eder. Arzu bu anlamda insanın özüdür. O hâlde diyebiliriz ki yönsüz bir akış, üretken bir yeğinlik olarak arzu kendi eyleme kudretini artırmanın peşindedir. Zira arzu Spinoza için olumsuzlukla, eksiklikle hiçbir şekilde yan yana gelmez; bir eksikliği gidermeye yönelik bir eğilim değildir. Arzu bir eksiklik olarak deneyimlendiğinde, eyleme kudretindeki azalış anlamına gelen “keder”i doğurur. Bu açıdan kudreti de asla bir potansiyel olarak düşünmemek gerekir; güç, kudret daima aktüeldir. Yani, herhangi bir varlık geride hiçbir güç kırıntısı bırakmadan, iyinin kötünün, mükemmelliğin ve noksanlığın ötesinde, kendi varoluşunu, eyleme kudretini gerçekleştirir – ki bu, Spinoza için, bu ikisinin bir ve aynı şey olduğu anlamına gelir. Arzu işte bu anlamda insanın özü, bu anlamda eyleme gücünü tayin eden itki, yaşamı devindiren mekanizmadır.

***

Bu bağlamda Spinoza’nın felsefi sistemini siyasal ve sosyal teoriye eklemlemek, yani duygulanımsal nedenselliği insanların tutumları ve sosyal yapılar ile kurumlarla olan ilişkileri üzerinden düşünmek, duyguların toplumsal yapılanmasına yönelik Spinozacı bir siyasal ve sosyal teori pratiğinin ilk adımı olarak görünüyor. “Toplumsal duygu yapıları”[28] buna göre iki düzeyli işler: toplumsal yapılar ile kurumlar belirleyiciliği ve conatus’un belirlenimi arasındaki karşılıklı ilişki. Geleneksel sosyal teori genellikle toplum üstünde bir bütün olarak bir etkiye sahip olan toplumsal yapılarla uğraşır (devlet, okul, aile, din vs.). Bu, toplumsal alandaki tahakküm ilişkilerinin işleyişini vurgulamada önemli olsa da toplumsal düzenin mevcudiyetini taşlaştırmak gibi bir tehlikeyi de barındırır. Toplumsal yapıları öne çıkaran bu tür bir yapısalcılığın taşlaşmışlığına karşı duygulanım teorisinin katkıları burada önemli hale geliyor. Ama bu da yapısalcılığın taşlaşmışlığını özerk bireyin otonom arzularıyla aşmak değil, toplumsal yapıların yarattığı etkilerin/duygulanımın eylemler üzerindeki etkilerini anlamak anlamına geliyor. Lordon’un dediği gibi, Spinozacılığın radikal anti-öznelciliği ve metodolojik bireycilik karşıtlığı bize donmuş, taşlaşmış değil, arzulayan ve yapıp etme kudreti taşıyan insanların yerleştiği yapılar düşünme imkânı sağlıyor.[29]

Toplumsal yapılar, Spinozacı bir perspektiften bakıldığında, arzu ve duygulanımlarla işler. Fakat ana akım sosyal bilimlerin duyguları – uzunca bir süre – göz ardı ettiğini söylemek yanlış olmaz. Sosyal bilimler duyguları uzunca bir süre “toplumsal” olgulara dahil etmeyi unuttu. Oysa Spinoza için duygulanım baştan sona toplumsal ve siyasaldır.[30] Öte yandan duygular ve siyasallık arasındaki ilişki, özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren yeniden hatırlanmaya da başladı – kimileri bunu “kültürel” veya “duygulanımsal yöneliş” olarak da tarifliyor. Ama bu kültürel veya duygulanımsal yöneliş, sosyal bilimlerde bütünüyle sosyal olan her şeyi riske atmak pahasına bireye ve özneye teorik geri dönüş, Lordon’un tabiriyle yapıları bir kenara atıp “toplumsal olanı psikolojikleştirme” tehlikesini de beraberinde taşıyor.[31] Spinoza’nın anti-bireyci yaklaşımını bu açıdan da modern sosyal teorinin duygulanımsal yaşamı toplumsal belirlenimlerden azade içsel, otonom bir alan olarak kavrama yönündeki birey merkezli eğilimine karşı bir antidot olarak düşünmek mümkün.


[1] Virno, P. (2004). A Grammar of the Multitude. (çev. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson). New York: Semiotext(e).

[2] Williams, R. (1977). Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.

[3] Benjamin, W. (2003). Paralipomena to ‘On the Concept of History’. Eliand, H. ve Jennings, M. (der.), Selected Writings, volüme 4: 1938-1940 içinde, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press. sf. 392.

[4] Etika, IV. Kitap, 18. Önerme

[5] OECD’nin “Education at a Glance 2020” raporuna göre 20-24 yaş arası gençlerin ne eğitim ne de istihdam olanlarının oranı yüzde otuz, ki bu oranla Türkiye OECD ülkeleri arasında birinci sırada.

[6] “Güvencesizlik-esneklik koşullarının ve atomize ‘homo economicus’ bireyciliğinin içselleştirilmesi” anlamına gelen “olumsuz dayanışma”yı şöyle tarif edebiliriz:

Olumsuz dayanışma, işçi sınıfı ajitasyonlarına kayıtsız kalmanın ötesinde, adaletsizlik fikrinin getirdiği saldırgan bir öfke taşır; böyle birisi kendisi giderek daha sert çalışma koşullarına tabi olduğu için (ücretlerin düşmesi, sosyal yardımların kesilmesi, iş güvencesinin kesilmesi vs.) herkesin de buna maruz kalması gerektiğini düşünür. (…) Olumsuz dayanışma, aktif ve saldırgan bir şekilde geleceğe yönelik arzuların, beklentilerin, taleplerin karşısındadır, çocuksu bir şekilde tamamen olumsuzlayıcıdır ve “dibe doğru yarış”a yönlendirir. Olumsuz dayanışma, gizil olsa da açıkça çelişkili olan ve kendi kendini çürüten, refleksif bir acizlik varsayımı üzerinden işler.

Olumsuz dayanışma, Necmi Erdoğan’ın tabiriyle, “suç ortaklığı”na işaret eder. Böylesi bir toplumsallık, koşulları iyileştirmek yönünde bir siyasal, kolektif eylem zemininin yokluğuyla maluldür; kolektif olarak arzulanan şey, kazanımı kolektifleştirmek değil, kayıpta eşitlenmektir. Söz gelimi, sözleşmeli öğretmenlerin kadrolu öğretmenlere karşı tutumu; öğrenim kredisi alıp bu borcu ödeyenlerin borçların kaldırılmasını talep edenlere karşı tutumu; geçmişte TEKEL direnişinde olduğu gibi, güvencesiz işçilerin direnen TEKEL işçilerine karşı tutumu vs. Az çok güvenceli ve istikrarlı bir yaşam sürene karşı kızgınlık ve kıskançlıkla bakılan bir toplumsallıktır bu, ki mevcut koşullarda Türkiye’de hakim ideolojik ve duygulanımsal tavrın bu olduğu rahatlıkla söylenebilir.

[7] Graeber, D. (2015). The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity, and the Secret Joys of Bureaucracy. Brooklyn: Melville House Publishing. sf. 89.

[8] Lordon, F. (2013). La Société des Affects: Pour un Structuralisme des Passions. Paris: Seuil.; Lordon, F. (2014) Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire. (çev. Gabriel Ash). New York: Verso.; Lordon, F. & Citton, Y. (2010). Spinoza et les sciences sociales: De la puissance de la multitude a l’économie des affects. Paris: Éditions Amsterdam.; Matheron, A. (1988). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: Les Éditions de Minuit.; Matheron, A. (2020). Politics, Ontology and Knowledge in Spinoza. (çev. David Maruzella, Gil Morejon). Edinburgh: Edinburgh University Press.; Balibar, E. (2008). Spinoza and Politics. (çev. Peter Snowdon). London, New York: Verso.; Bove, L. (1996). La Stratégie du Conatus: Affirmation et Résistance chez Spinoza. Paris: Vrin.

[9] Lordon, F. & Citton, Y. (2010). Spinoza et les sciences sociales: De la puissance de la multitude a l’économie des affects. Paris: Éditions Amsterdam. sf. 15.

[10] Foucault, M. (1978). The History of Sexuality: Volume 1. (çev. Robert Hurley). New York: Pantheon Books.; Foucault, M. (1979). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. (çev. Alan Sheridan). New York: Vintage Books.; Foucault, M. (2015). The Punitive Society: Lectures at the College de France 1972-1973. (der. Bernard Harcourt ve çev. Graham Burchell). New York: Palgrave Macmillan.

[11] Deleuze, G. & Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. (çev. Robert Huntley, Mark Seem, Helen Lane). Minneapolis: University of Minnesota Press.; Deleuze, G. & Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. (çev. Brian Massumi). Minneapolis: University of Minnesota Press.

[12] Spinoza et les sciences sociales: De la puissance de la multitude a l’économie des affects, sf. 3-8.

[13] Spinoza’nın Latince affectus ve affectio sözcükleriyle karşıladığı “duygu” ve “duygulanım” Türkçede kabul görmüş bir çeviri gibi gözüküyor. Diğer dillerde – en azından bildiğim kadarıyla İngilizce ve Fransızcada – “affect/affection” sözcüğü, “duygu”ya “his/hislenme” anlamının ötesinde “etkileme/etkilenme” anlamını da verdiği için gayet uygun görünüyor. O yüzden “affect”in karşılığının “duygu” olduğu ama bu duygunun Spinozacı anlamda bedenin etkileme ve etkilenme gücü ile doğrudan ilgili olduğu bilinmeli. Dolayısıyla kavrama kimi yerlerde “duygu/duygulanma” kimi yerlerde “etki/etkilenme” olarak karşılık bulduğumu belirtmeliyim.

[14] Etika, II. Kitap, 35. Not

[15] A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, sf. 400.

[16] Etika, I. Kitap, 36. Önerme

[17] Etika, I. Kitap, 3. Tanım

[18] Etika 1. Kitap, 5. Tanım

[19] Etika, III. Kitap, 3. Tanım

[20] Deleuze, G. (1988). Spinoza: Practical Philosophy. (çev. Robert Hurley). San Francisco: City Light Books, sf. 18.

[21] Etika, III. Kitap, 2. Not

[22] Delassus, E. (2018). Spinoza: La troisième partie de L’Ethique : Une géométrie des affects. Erişim: https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01710193/document

[23] Etika, III. Kitap, 4. Önerme/Kanıt

[24] Etika, III. Kitap, 5. Önerme

[25] Etika, III. Kitap, 7. Önerme

[26] Etika, III. Kitap, 9. Not

[27] Etika, III. Kitap, 56. Önerme/Kanıt

[28] La Société des Affects: Pour un Structuralisme des Passions

[29] A.g.e., sf. 4.

[30] Esasen duygular ve siyaset arasındaki ilişkiye temas eden tek düşünür Spinoza da değildi. Söz gelimi, Machiavelli ve Hobbes da bu noktaya temas eden düşünürler olarak sayılmalıdır, ki onların siyasal olana dair kavrayışlarında da umut, korku, güvensizlik, öfke vs. gibi duyguların rolü aşikâr.

[31] A.g.e., sf. 2.

Mustafa Çağlar Atmaca

Lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi'nde tamamladı. Yüksek lisans derecesini de aldığı ODTÜ Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümünde Spinoza ve Marx'ı "duygulanımsal ekonomi" kavramı etrafında buluşturmaya çalıştığı Doktora tezine devam etmektedir. Otonom Yayınları'ndan çıkan "Spinoza ve Yaratıklar" ve "Zaman" kitaplarının çevirmenidir. Çeşitli dergilerde edebiyat, siyaset, felsefe ve sinema alanlarında yazıları yayımlanmıştır. İletişim: m.caglar.atmaca@gmail.com