Spinoza’nın anti-bireyci yaklaşımını, modern sosyal teorinin duygulanımsal yaşamı toplumsal belirlenimlerden azade içsel, otonom bir alan olarak kavrama yönündeki birey merkezli eğilimine karşı bir antidot olarak öne sürebileceğimizi söylemiştik. Bu açıdan, duyguları öznel, içsel yaşantının bir boyutu olarak ele alan genel görüşün aksine, Spinoza felsefesi bize duyguları “dışavurumsal değil kurucu, bireysel değil toplumsal”[1] bir olgu olarak kavrama imkânı veriyor. Buna göre siyasal olan, bireyin “rasyonel tercihleri” ile alakalı bir mesele olmaktan çıkar; Spinoza bize siyasal olanın tam da bu tercihlerin koşullarının anlaşılması ve bu koşulların dönüştürülmesi ile ilgili bir mesele olduğunu gösterir. Diğer bir deyişle, siyasal olan bu tercihleri, ihtimalleri, arzuları koşullandıran “birey-üstü” (transindividual)[2] koşullara dairdir -ki bu da öznelliğin verili değil üretilen, kurgulanan bir şey olduğu anlamına gelir. Ama şunu belirtmek kaydıyla: Duyguların toplumsal yapılarını kavramsallaştırmak “bireyi ne basitçe yapısal koşulların ekonomik ve siyasal işlevlerinin bir taşıyıcısı rolüne indirgemek ne de ekonomik olanı ve siyasal olanı bireysel deneyime indirgemek” demektir; bu daha ziyade, “ekonomik ve siyasal yapıların yalnızca duygular ve arzular düzeyinde işledikleri takdirde var olabilecekleri, kendilerini yeniden üretebilecekleri”[3] anlamına gelir. Ve bu noktada Spinoza’nın duygular öğretisi bireysel gözüken korku, umut, öfke, güven, güvensizlik gibi duyguların toplumsal ve siyasal implikasyonlarını anlamak, başka bir ifadeyle, bu duyguların toplumsal yaşamı kuran mekanizmalar olarak nasıl işlediğini kavramak için verimli bir zemin teşkil ediyor bize.
Söz gelimi, “korku” ve “umut” duygularının siyasal iktidarların tebaalarını idare etmelerinde ne denli elzem olduğu kayda değerdir. Korku ve umudu birbirinin aksi duygular olarak kavrayan genel kanının aksine Spinoza için korku ve umut tam da birbirini besleyen duygulardır ve herhangi bir iktidar da tebaasını bu iki duygu arasında kararsız, dengesiz, belirsiz kılarak, umut ve korku arasında salındırarak yönetilebilir kılar. Burada önemli olan şu ki her iki duygu da belirsizlikle, müphemlikle damgalıdır ve iktidar kendini bu belirsizliği manipüle ederek, idare ederek var eder. Spinozacı bir iktidar kavramsallaştırması, duyguların kararsız ve müphem doğasının (fluctuatio animi) idare edilmesine dayanan, duygulanımsal olarak manipülatif bir iktidar tarifi koyar önümüze.
***
Marx’ın meşhur 11. tezine farklı şekilde de olsa benzer, aynı eleştirel tınıya sahip şöyle bir “11. Tezi” olduğunu iddia edebiliriz Spinoza’nın: Filozoflar şimdiye dek “içimizde çarpışan duyguları, insanların kendi hatalarıyla içine düştükleri kötülükler olarak düşündüler, bu yüzden onları alaya almayı, onlara hayıflanmayı, onları kınamayı ya da ahlaklı görünmek adına onlardan nefret etmeyi alışkanlık haline getirdiler” ama oysa “insanların eylemleriyle alay etmemeye, onlara acımamaya, onlardan nefret etmemeye ama onları anlamaya” çabalamak gerekir.[4] Buna göre, filozoflar şimdiye dek tahakküm biçimlerini, yönetim şekillerini incelediler, ama diğer yandan – “filozoflardan daha uygulanabilir şeyler yazan siyasetçilerin” aksine – etik değil ütopik düşüncelere savruldular; bu tahakkümün altında yatan duygusal mekanizmaları hafife aldılar, aşağıladılar veya onlara güldüler, yadsıdılar ve anlamadılar. Ama elbette bu bilgisizlik, batıl inanç, korku mevzusu tekil, bireysel bir fenomen olmaktan çok kolektif, toplumsal bir fenomendir. Toplumsaldır, çünkü “tüm insanlar tabiatları gereği hurafenin pençesindedirler.” Ve bu tabiat din adamlarına, siyasetçilere, teoloji ve siyasetin kesiştiği noktada, yarattıkları korkuyla birlikte büyüyen bir imparatorluk kurma imkânı vermektedir:
İktidarlarını keder ve ıstırap yaratmak, başkalarının kudretini azaltmak, dünyayı karartmak üzerine tesis eden insanlar vardır. Keder sanki neşeye dair bir vaatmişçesine, başlı başına bir neşeymişçesine davranırlar. Keder, esaret veya güçsüzlük, ölüm kültü yaratırlar. Zehirledikleri ruhlara keder göstergelerini bir ideal, neşe olarak sunmaktan geri durmazlar. Despot ve Rahip, dehşet verici ikili, yaşamın korkunç yargıçları.[5]
Ama korku, iki tarafı keskin bir bıçaktır; halk için de despotlar için de. Ve bu yüzden despotlar, kendilerine yönelebileceğinden korktuklarından, halkı yönetmek için korkuya gerekesinim duyarlar. Şöyle de denilebilir: Halkın yarattığı korku – özellikle hiçbir şeyden korkmadığında – despotları halk üzerinde korku yaratmaya iter, çünkü “avam korkmazsa korkutucu olur.”[6] Spinoza’nın yapıtının kalbindeki mesele budur: Korkunun güçleri bize saldırmakta ama tam da bizden korktukları için saldırmaktalar.
Bu korku, belirsizlik ve manipülasyon meselesine dair Spinoza’nın ortaya attığı – ve günümüz toplumlarında iktidarın, ideolojinin ve tahakkümün işleyişinin tam da merkezine dokunduğunu düşündüğüm – iki postülasıyla ilerleyelim:
- “Bir bedenin kudretinin neye yetip yetmediğini henüz bilmiyoruz.”[7]
- “Kendi selametleri için savaşıyormuşçasına kölelikleri için savaşırlar.”[8]
Modern siyasallığımızın merkezinde tam da bu “ikili bilgisizlik” hali varmış gibi görünüyor. Foucault’yu takip edersek, bilimlerin (sosyoloji, istatistik, biyoloji, coğrafya vs.) – bütünüyle diyemesek bile en azından bir boyutuyla – doğadaki ve toplumsallığımızdaki riskleri minimize etme, belirsizlikleri öngörülebilir kılıp idare etme çabasının ürünleri olduğunu söyleyebiliyoruz. Toplumsal mücadelelerin, isyanların tarihi de “kitlelerin” bu belirsizliğini ve kestirilemezliğini gösteriyor bize. Çok açık ki bu belirsizlik siyasal iktidarlar için de bir risk ve tehdit unsurudur. Çünkü işte kitleler kontrolden çıkabilir, o yüzden onları “kitle” olmaktan çıkarıp bir “nüfus”, “halk”, “vatandaş” vs. olarak kodlamak gerekir. Nüfusun selameti adına kitlelerin duygulanımsal kapasitelerinin idare edilmesi gerekliliği siyasal iktidarlar için elzemdir. Belirsizlikleri, rastlantıları, risk unsurlarını bu kontrol etme, manipüle etme çabası işte tüm iktidarların kendilerine sürekli sormak zorunda oldukları şu biyo-politik soruyu gündeme getirir: Kitleler nasıl idare edilebilir, yıldırıp korkutup, kudretsiz kılınabilir?
***
Spinoza, bütün yapıtlarını kat eden temalar olarak “korku” ve “evham”dan, bizi selamete ve özgürlüğe götüren yolda karşımıza çıkan engeller olarak söz eder. Etika’nın 3. kitabının sonunda duyguların bir dökümünü yaparken “korku” ve “evham” arasında şöyle bir ayrıma gider Spinoza: “Evham, akıbetinden zaman zaman kuşkuya kapıldığımız, gelecekteki ya da geçmişteki bir şeyin fikrinden doğan gelip geçici bir kederdir”;[9] “korku, başımıza gelecek diye evhamlandığımız büyük bir kötülüğü daha hafif bir kötülükle atlatma arzusudur.”[10] Öyleyse korku, arzuyla ilintili olduğu ölçüde, doğrudan umuda bağlı olan belirli bir tür endişe biçimidir. Çünkü umut da “akıbetinden zaman zaman kuşkuya kapıldığımız, gelecekteki ya da geçmişteki bir şeyin fikrinden doğan gelip geçici bir sevinçtir.”[11] Yani, umut ve evham arasında ilkinin bir sevinç ve diğerininse bir keder doğurması farkı yatmaktadır. Her ikisinin ortak yanı ise geleceğe dair bir belirsizlikten kaynaklanıyor olmalarıdır.
Spinoza’nın öğretisinde gelip geçici bir sevinç olarak umut, kederle iç içe geçmiş haldedir. Ve hatta Deleuze’e göre, “Spinoza’nın çözümlemesi o kadar ileri gider ki, umutta ve güvencede bile, bu duyguları kölelerin duyguları yapmaya yetecek keder tohumlarını bulmayı bilir.”[12] Çünkü şöyle söyler Spinoza:
Umut ve korku duygusunun kendiliğinden iyi olması imkansızdır.
Not: Dahası bu duyguların eksik bir bilgi ve zihinsel yetersizlik göstergesi olduğunu da buraya eklemek gerekir. Zaten bu yüzden güven, umutsuzluk, memnuniyet ve vicdan azabı da ruhsal zayıflığımıza işaret eder. Her ne kadar güven ve memnuniyet sevince ilişkin duygular olsa da, kendilerinden önce bir keder, yani umut ve korku yaşandığını ima etmektedir. Öyleyse biz aklın kılavuzluğunda yaşamaya çaba harcadıkça daha az umuda bağlanır ve kendimizi de korkudan o denli arındırmış oluruz; böylece elimizden geldiğince kaderimize hâkim olmaya ve aklın kesin kararlarına uygun şekilde davranmaya özen gösteririz.[13]
Spinoza için şu çok açık ki evham kederli bir hâldir ve hiçbir umut da evhamsız olmaz. Spinoza bu meseleye duygulanımın zamansallığı bağlamında yaklaşır. Duygulanım, geçmişin izlerini taşıyan hafızaya ve şimdideki olasılıklara bağlı olarak, hayal gücü sayesinde uzun erimli etkilenebilir. Dolayısıyla insan, “şimdide yaşanan bir şeyin hayalini kurup sevinç ya da keder duyabildiği gibi, geçmişte yaşanmış ya da gelecekte yaşanacak olan bir şeyin hayalini kurarak da sevinç ya da keder duyabilir.”[14] Belirli duygular (umut, korku, çaresizlik, memnuniyet, pişmanlık), sevinç ve kederin zamansal belirlenimine göre, geçmişte, şimdide veya gelecekte aldıkları hale göre şekillenmektedir. Umut ve korku, her ikisi de ortak bir kuşkuya dayanmaktadır (birisi istikrarsız bir sevinç, diğeriyse istikrarsız bir kederdir). Bu durumda, eğer kuşku ortadan kalkarsa, “gelecekteki ya da geçmişteki bir şeyin kuşkuya yol açan nedeninin ortadan kalkması fikrinden doğan sevinç” olarak “güven” ve “gelecekteki ya da geçmişteki bir şeyin kuşkuya yol açan nedeninin ortadan kalkması fikrinden doğan keder” olarak “hayal kırıklığı” duygusuna kapılırız.[15] Umut, güveni; korku ise hayal kırıklığını besler. Kuşku ortadan kalktığı ölçüde, her iki durumda da elimizde istikrarlı duygular kalacaktır.
Diyebiliriz ki Spinoza’nın yaptığı bu çözümlemelerin gücü, duyguların karmaşıklığını zamansal bağlamında açıklamasında yatıyor. Umut istikrarsız, gelip geçici, belirsiz olduğu için kederli olan bir hâlden kaynaklanan neşedir; korku da istikrarsız bir neşeden kaynaklanan kederdir, dolayısıyla umudu yadsımaz. Eğer güven, umudu tesis eden şeyse bu neşe kederli olarak kalır çünkü korkuya dayanmaya da devam eden istikrarlı bir umuttur. Hayal kırıklığı yine de kederli bir hâl olmakla birlikte korkunun belirsizliğini ortadan kaldıran sevinçten bir parça taşır vb. Duygusal istikrarsızlığın, ruhsal dalgalanmanın (fluctuatio animi) nedeni tam da zamansal düzlemdeki bu karmaşıklıktır. Öyle ki, “insanın kendi duyguları onu istediğini istememeye, istemediğini de istemeye yöneltiyor.”[16] İnsanda tam da “istediğini istememeye ve istemediğini istemeye” sebep olan duyguya “korku” adını veriyor Spinoza; bu yüzden korku, insanın “gelecekte başına geleceğini düşündüğü bir kötülüğü daha hafifiyle savuşturmaya yönelten evhamdan başka bir şey değildir.”
3. kitabın 50. önermesinde şöyle söyler Spinoza: “Herhangi bir şey umudun veya korkunun ilineksel nedeni olabilir. Herhangi bir şeyi umut ettiğimizde ya da ondan korktuğumuzda bu şeyi sever ya da bu şeyden nefret ederiz. İşte bu yüzden sevgi ve nefret üzerine ne söylemişsek, insan aynısının umut ve korku için de söylenebileceğini rahatlıkla anlar.” Bu açıdan, bizde umut veya korku kaynağı olan şeyleri, kendileri de sevinç ve keder kaynağı olan iyi veya kötü alametler olarak yorumlamaya meylederiz. Bu alametleri umut ettiğimiz şeye erişmek veya korktuğumuz şeyden uzak durmak için kullanırız. Spinoza Teolojik-Politik İnceleme’sinde insanların şansa ve talihe, alametlere olan bu inancını “hurafe” olarak, şeylerin gerçek doğasını anlayamama beceriksizliği, bilgisizlik olarak gördüğünü belirtir:
İnsanlar her işlerini şaşmaz bir öğüde uyarak yoluna koyabilselerdi ya da talihleri her zaman yaver gitseydi, hurafenin pençesine asla düşmezlerdi. Ama sık sık öylesine bir dar boğaza sürüklenirler ki, herhangi bir öğüde kulak veremez olurlar ve çoğu zaman, ölçüsüzce arzu ettikleri, kimin başına konacağı da belli olamayan talih kuşu ardında, umutla korku arasında çaresizce gider gelirler. Bu yüzden de, neye olursa olsun inanmaya pek yatkın bir kafaya sahiptirler. Bu kafayı kuşkular kuşatınca, en ufak bir itki, şu ya da bu yana kolayca savrulmasına yol açar. Onu saran umut ve korku arasında askıda kaldığında ise, bu daha kolay olur.[17]
“Tüm insanlar tabiatları gereği hurafelerin pençesinde” olduklarından, “korkunun tutsağı olduklarında, onlara geçmiş bir iyiliği ya da kötülüğü hatırlatan bir şeyin gerçekleştiğini görürlerse, bundan mutlu ya da mutsuz bir gidişatın onları beklediği sonucunu çıkarırlar. Bu yüzden de, yüz kez hayal kırıklığına uğramış olsalar bile, onu hayırlı ya da hayırsız bir alamet sayarlar.”[18] O halde talihe, hurafelere bel bağlamanın nedeni sürekli olarak umut ve korku arasında salınıyor olmamızdır. Buradaki karmaşıklık şuymuş gibi gözüküyor: Bazen sevinç zararlı olup bizi bir illüzyona itebilmektedir veya keder bizi yararlı bir şekilde düşünmeye sevk edebilmektedir. Ancak akli ve duygusal yaşantımız her halükârda korku ve umut arasında gidip geliyor. Bu hâller doğrudan geçmiş veya gelecek zamandaki olaylardan değil, bunların neticesinde gelişmiş/gelişen/gelişebilecek bir kuşkudan kaynaklı görünüyorlar. O halde kuşku, muhakeme yeteneğinin askıya alınması anlamında, ruhsal ve duygusal dalgalanmadan, bir çeşit endişeden kaynaklanıyor. Bu açıdan umuttaki neşe, hayal kırıklığının yarattığı/yaratacağı/yaratabileceği kedere bağlı olduğu için sabit olamaz işte. Yani, eğer umuda meyilliysek bunun nedeni etrafımızın korkuyla sarılı olması, korkuyla baskılanıyor olmamız, korku kapanına kısılmış olmamızdır.
***
Bu noktada, Israel’in tezlerine dayanarak şunu iddia edebiliriz: Spinoza’nın bütün yapıtlarını kat eden temalar olarak korku ve umut ve bunlarla ilişkili olarak özgürleşme ve kölelik meselesi, bizi doğrudan bir zaman tartışmasının merkezine taşıyor.[19] Israel’in iddiasına göre Spinoza’nın ontolojisi, varoluşun kendisini ifade ettiği sanılan belirli zamansal formların aslında imgelemin bir ürünü olduğunu gösterir. Spinoza’nın süre (duratio) ve zaman (tempus) arasında yaptığı ayrım, fiziksel-somut zaman ile soyut zaman arasındaki karşıtlığa farklı bir noktadan temas eder. Buna göre, imgelemin ürünü olarak zaman, düşüncenin dışında mümkün değildir; ancak yine de dünyadaki şeylere dair algının duyulur bir nesnesi gibi gözükür.
Spinoza için süre “varolmanın belirsiz şekilde devam edişidir”;[20] herhangi bir kesinti, noksanlık içermez. Süre, Etika’da birbirinden ayrı, yalıtılmış zamansal uğrakların, anların bir ardışıklığı olarak değil, güç derecesindeki bir değişim olarak ortaya konur. Şeylerin süresi, bu şeylerin güç derecelerindeki aşağı ve yukarı yönlü sınırsız bir değişim, eyleme kudretindeki bir artış veya azalıştır. Bu anlamda varoluşun sürekliliği bu eyleme kudretindeki değişimlerden başka bir şey değildir. Ancak bu, imgelemin zamansal etkisiyle maskelenir. İmgelemin gücü bu sürekliliği gizler, onu kesintili bir süreksizlik olarak yansıtır. Bu “imgelem-zamanın” kaynağı hafızadır; geçmiş, şimdi ve geleceğin temsili, bir dizi geçmiş deneyimin anısı ile şekillenir. Başka bir tabirle, “biz zamanı da hayal ederiz.”[21]
Spinoza’nın süre ve zaman arasında ortaya koyduğu bu ayrım, sürenin zaman tarafından bu maskelenişi ve bizim, bu karşıtlığı çözmek bir yana onu yaşamın her anında üreten toplumsal varoluşumuz, zamansal biçimlerin duygusal ve politik yaşantımızdaki etkisini de tartışmaya açar. İşte zaman ve süre arasındaki bu karmaşıklığı çözme ve sürenin özgüllüğünü ortaya koyma yönündeki Spinozacı çaba aynı zamanda imgelem-zamanın etik ve politik yaşantımıza dönük örtük müdahalesini, siyasal alanda ve duygusal yaşantımızda ürettiği kölelik koşullarını da açığa çıkarma çabası anlamına geliyor.
Spinoza hem Teolojik-Politik İnceleme’de hem Politik İnceleme’de egemen iktidarın gücünün, kendi iradesi bir başka iradenin kontrolüne girmediği ve tebaasının iradesini yönetebildiği, arzularını yönlendirip şekillendirebildiği ölçüde mutlak olduğunu çok açıkça belirtir. Kölelik, bir başka deyişle, kendi iktidarından bir egemen lehine vazgeçmek demektir. Bu noktada Spinoza’nın – en azından Negri’nin okumasına göre – iki türlü bir güç (power) tarifi yaptığını söylemek gerekir: potestas (fr. pouvoir /iktidar) ve potentia (fr. puisssance / yapıp etme kudreti, gücü). Negri’nin yorumuna göre potestas kurumsallaşmış, tesis edilmiş bir iktidardır; potentia ise dinamik ve kurucu bir yeğinliktir.[22] Benzer şekilde Montag potestas ve potentia arasındaki ayrımın formel, hukuki otorite ile aktüel kuvvetler arasındaki ayrıma tekabül ettiğini söyler.[23] Yine Ulus Baker de Spinoza’nın politik tahayyülünde iktidarın (potestas) esasen insanları yapıp etme kudretlerinden (potentia agendi) alıkoyan bir mekanizma olduğuna işaret eder.[24] Buna göre iktidar, bizim kendi güç eksikliğimiz, yapıp etme kudretlerimizden ayrı düşürülüşümüzdür. Potentia, aşkın otoritenin potestas’ına karşı çokluğun asla yüzde yüz gasp edilemeyen içkin gücüdür. Bu açıdan, Lordon’un da belirttiği üzere, “siyaset felsefesinin esas sorusu inanların egemen bir güce ve onun normlarına nasıl bağlı kaldıkları sorusu iken Spinozacı bir siyaset felsefesinin esas sorusu bu bağlılığın ne tür duygular ve arzuların kombinasyonu ile gerçekleştiği sorusudur.”[25] Dolayısıyla Spinoza’nın siyaset felsefesine esas katkısının, siyasal iktidarın potestas’ının işleyişinin altında yatan duygulanımsal mekanizmaları ifşa etmesi olduğu söylenebilir.
Ama burada önemli olan şudur ki siyasal bir toplum, kurucu bir toplumsal sözleşme “anına” değil bir “sürekliliğe”, arzunun kesintisiz üretim ve yeniden üretim süreçlerine dayalıdır. Spinoza açısından egemenliğin kaynağı, egemenin yönetim hakkı, arzunun itaatinin kesintisiz yeniden üretimiyle kol kola gider; çokluğun “gönüllü köleliği” egemen iktidarın taşıyıcısı ve bu iktidarı mutlak kılan şeydir. Çokluğun süresi egemenliğin kaynağı ve zemini, bu sürenin her bir ânı da bunu ele geçirmeye uğraşan iktidar için egemenliğin tesisinin imkânıdır.[26] Çokluğun süresi, bunun her bir ânı bir rejimin idaresindedir; her rejim de siyasal bedeni taşlaştıran, onu stabil kılan bir “durumdur”.[27] Bu yüzden çokluğun süresi (potentia) iktidarın egemenliğinin (potestas) tesis edildiği uğraklar olarak düşünülmelidir. Egemenliği tesis etme imkânına sahip olmak, çokluğu idare edebilmek, tam da egemen gücün ta kendisi olan fırsatları yakalama, ânı zapt etme gücü demektir. Fırsatları sezmek, anlığa müdahale etmek egemenliğin tesisisin ve ifa edilişinin imkânıdır. Egemenlik bu açıdan kendisini sürekliliğe, anların sürekliliğine yayan bir süreçtir ve anda oluşan fırsatlar da egemenliğin kaynağıdır.
Diyebiliriz ki yönetme hakkını çokluğun süresinde bulan egemenlik, çokluğun arzusunu itaate tabi kılabilen fırsat anlarının ardışıklığıdır. Bu çerçevede, toplumsal-politik düzlemde süre ve zaman arasındaki ayrım egemenlik hakkı, çokluğun süresi ve egemenin dayattığı zamansal biçimler arasında bir çatışma olarak ortaya çıkar. Devlet, her durumda, çokluğun gücünü törpüleyen kölelik arzusunu üretmeye meyillidir. Başka bir deyişle, egemen kendisine yönelik itaatin kaynağında arzulanmayı görmek istemektedir. Spinoza’ya göre bu durum adeta politik yaşamın değişmez bir hakikati gibidir. Egemen, çokluğun süresi ile imgelem arasındaki çatışmayı sürekli besler; kendi egemenliğinin anları zapt etme ve anlardaki fırsatları yakalama edimi olduğu, çokluğun süresine dışsal bir güç olduğu, bu fırsat anlarının ardışıklığından başka bir şey olmadığı gerçeğini gizler.
Israel’in burada kısaca özetlediğimiz tezlerine dayanarak zamanın politik önemine dair şu çıkarsamada bulunabiliriz: Egemene yönetme hakkını sağlayan, egemenlik hakkının iktidara devrini tesis eden duygusal mekanizmalar olarak korku ve umut, esas olarak iktidarın tesisini tam da zamansal anlamda bir boyun eğiş, başka bir deyişle, iktidarın zamansal dispozitiflerine boyun eğiş olarak düşünmemizi sağlıyor. Yukarıda anlatılanlar çerçevesinde düşünecek olursak, bu zamansal dizpozitifler, umut ve korku duyguları salınımında işlemektedir. Bu hem bireysel hem de toplumsal düzlemde bu şekilde gerçekleşmektedir. Siyasal toplumun ortaya çıkışı, çokluğun imgesel olarak karşılıklı bağımlılığını yansıtan ortak bir maneviyatın, tahayyülün, toplumsal bilincin ortaya çıkışıyla paraleldir.[28] Dolayısıyla zaman, bu siyasal toplumun üyelerine göre onları birleştiren duygulanımlarca inşa edilmiş gibi görünür. Bu yüzden siyasal toplumun üyelerince bu ortak tahayyülden ve bilinçten ayrı bir varlığı olmaksızın deneyimlenen zaman aslında dışsal olarak kendini dayatmaktadır. Toplumsal olarak inşa edilmiş bu “egemen-zaman” hem geçmişin getirdiği korkuların hem de geleceğe dair umutların bir tür gasp edilişi üzerinden işler. Çokluğun süresi, egemenin – kurgulanmış – geçmiş ile geçmişin şekillendirdiği – kurgulanmış – gelecek hattındaki, korku ve umut salınımındaki kapalı ve mutlak şimdisinde hapsedilir. Başka bir deyişle, egemen, şimdinin üretici güçlerine karşılık geçmiş ve gelecekteki korkunun ve umudun kıstırıcı güçlerini seferber eder. Tebaanın egemenin emirlerine olan şu andaki itaati, geçmiş deneyimlerin hafızadaki izlerince şekillenen gelecekteki bir ödül veya ceza imgelemince gerçekleşir. Yani, şu andaki edimler geçmişteki anılarla şekillenen imgesel bir gelecek tarafından yönlendirilmektedir. Her durumda iktidara kaptırılmış bir şimdi vardır. Bu açıdan iktidarlar için geçmiş deneyimlerden hareketle gelecekteki belirsiz bir güvenliği ve huzuru hayal ettirmek itaati yeniden üretmek için yeterlidir. Dolayısıyla, devletin düzeni ve devamı, farklı duygulanımlar arasındaki bu güç dengesine dayanır;[29] yani, tebaasını korku ve umut duygularını seferber ederek itaat ettirir. Dolayısıyla devlet, kendi egemenliğini ve iktidarını her koşulda zaman üzerindeki bu hakimiyete dayandırmalıdır. Spinoza, yapıtlarında tam da iktidarın siyasal yaşamdaki bu hipnotize edici gücünü teşhis etmeye çabalamaktadır.
Korku ve umudun, dolayısıyla bunların taşıdığı neşe ve kederin, bir belirsizlikten kaynaklandıkları ölçüde zamansal bir form taşıdıklarını ifade etmiştik. Yine Spinoza’ya göre, eğer tüm şartlar eşitse şu an gelecekteki bir andan daha yoğun bir duygulanım üretir. Ancak iktidar, geleceğe dair bir tutku yaratmak için şu andaki bir iyiden daha yoğun olan gelecekteki iyiyi devreye sokar. İktidarın e Bu gönüllü kölelik hâli, eylemlerin sonuçlarının gerçek nedenleri yerine dışarıdan dayatılan, gelecekteki belirsiz, hayalî ödüllere ve cezalara göre değerlendirilmesinden kaynaklanır. Tanrı veya devlet fark etmez, son kertede zamansal uğrakları birbirine bağlayan ilke aşkın ve dışsaldır. Böyle olduğu ölçüde bu aşkın ve dışsal ilke doğanın düzeninin aksine kanunların, yasakların ve günahların düzenini, doğanın zorunlu nedenselliğinin aksine bir teleoloji yerleştirir.
Ama devlet yalnızca korku ve umut duygularına dayanarak var olamaz, meşruiyetini ve mevcudiyetini yalnızca umut ve korku duygularına ve bunların yarattığı kederli hale dayandıramaz. Her devlet, tebaasının somut güvenliğini de tesis etmelidir. Güvende hissetme duygusu, yani “gelecekteki ya da geçmişteki bir şeyin kuşkuya yol açan nedeninin ortadan kalkması fikrinden doğan sevinç”, çokluğun idaresinde eş derecede önemlidir. Ama nasıl bir güvenliktir bu tesis edilmeye çalışılan? Şu çok açık ki Spinoza için güvenlik, özgürce inşa edilmiş bir toplumun amacıdır; siyasal toplum, Spinoza’ya göre insanları pençesine almış “ortak bir korkuya son vermek ve ortak bir sefaletten kaçınmak için doğal olarak kurulur.”[31] Bu yüzden devletin olması gereken amacı, paylaşılan ortak toplumsal korkuları ve umutları güvenli bir duruma dönüştürebilmektir. Peki, güvenlik ya da korku duygusu ne ölçüde insanların tek bir bedenmişçesine birleşmelerini sağlar? Çokluğu tek bir akılla idare etmeyi sağlayan bu güvende olma duygusu ne ölçüde gönüllü köleliğin yeniden üretimini tesis eder? Yasanın ihlal edildiği durumda elde edilecek muhtemel avantaja baskın gelen, yasaya uymanın gelecekteki ödülü sayesinde. Yasanın ihlaliyle doğa durumuna dönme korkusu ve peşi sıra gelen güvende olma arzusu, toplumsal sözleşmeyi ihlal etmenin getireceği avantajları göz ardı etmeye yeter de artar. Siyasal yapı, şimdideki itaati, itaatin gelecekte arzu edilen sonuçlar doğuracağına yönelik bir algıya dayandıran bir zamansallık kurgular.
O halde bu noktada siyasal iktidarın doğasına dair şöyle bir tanım geliştirebiliriz: Egemen, çokluğun gelecek tahayyülüne ipotek koyabilendir; egemen güç, geleceği, korkulan veya umut edilen belirsiz bir gelecek olmaktan çıkarabilen, yani bu belirsizlik üzerinde oynayabilen güçtür. Bu çerçevede egemene başkaldırı, egemenin buyruklarına itaat göstermemek, şimdideki faydalı olan şeyi gelecekteki zarar verici şeyin korkusu veya gelecekteki faydalı şeyin umudu adına kurban eden köleleştirici egemen-zamandan kurtulmak demektir. Ancak çokluğun politik eylemi köleleştirici egemen-zamanın sekteye uğradığı anları yakalamak değildir yalnızca. Negri’nin işaret ettiği üzere politik eylemi egemen gücün siyasal kurumlarını yeni baştan inşa etme, yıkma, değiştirip dönüştürme imkânı, yani kurucu bir güç olarak kavramak gerekir.[32]
Spinoza ile birlikte artık süreyi ayrı ayrı zamansal uğrakların (anların) ardışıklığı şeklinde değil de yapıp etme kudretindeki yukarı veya aşağı yönlü değişim olarak düşünmeye başlamanın siyasal alanın oluşumu üzerinde de etkileri olduğunu; çokluğun süresinin artık bu durumda egemenliğin tesis edildiği, egemen tarafından ele geçirilen, gasp ve zapt edilebilen kurucu fırsat anları olduğunu görmüş olduk. Israel’in Spinoza düşüncesinde saptadığı ve kitabına verdiği isimle le temps de la vigilance, yani tetikte olma, dikkat kesilme, uyanıklık ve fırsat kollama hâli basitçe teorik bir izah değil, aslında bir insanlık hâli, bir tür yaşam deneyimi, pratik bir meseledir. Fırsat, conatus’un karşılaştığı koşullarla başa çıkabilmesini sağlayan bir duygulanımdır: Spinoza’nın mektuplarına vurduğu mühründeki hâliyle caute, yani ihtiyatlı olmak. Başka bir deyişle, zamanın olumsallığı içinde iktidarın veya kaderin egemen-zamanının döngüsünden kurtarılmış aralıkları bulmaya dikkat kesilmek demektir bu. Çokluk, Spinozacı anlamıyla rasyonel bir ilke uyarınca veya hadi diyelim bir yaşam bilgisi uyarınca iktidarın zamanına, iktidarın zamanının süreyi gaspına karşı “doğru anlarda” karşı koyabilir.
Korkunun sirayet ettiği bir geleceğe yönelik – Spinozacı anlamıyla – kederli bir umuttansa yeni bir geleceğin inşa edileceği verimli bir zemin olarak şimdiye odaklanmayı gerektirir bu. Ama bu elbette geçmişi ve geleceği bir kenara bırakıp “ânı yaşamak” anlamına gelmiyor; geçmişin korkularından veya korkuların bulaştığı “hastalıklı” bir ütopyadan kurtarılmış bir irade ortaya koyabilmek anlamına geliyor. Veya Deleuze’den alırsak, “ne korkmak ne de umut etmek, ama yeni silahlar arayışında olmak.”[33]
[1] Read, J. (2011). ‘‘The Affective Composition of Labor’’, Unemployed Negativity, erişim: http://www.unemployednegativity.com/2011/05/affective-composition-of-labor.html
[2] Read, J. (2016). The Politics of Transindividuality. Leiden: Brill.
[3] Read, J. ‘‘The Affective Composition of Labor’’
[4] Spinoza, B. (2012) Politik İnceleme. (çev. M. Erşen), Ankara: Alfa Yayınları. sf. 11-13.
[5] Deleuze, G. (1993). Critque et Clinique. Paris: Les Éditions de Minuit. sf. 180.
[6] Etika, IV. Kitap, 54. Not
[7] Etika, III. Kitap, 2. Önerme Notu
[8] Spinoza, B. (2016). Teolojik-Politik İnceleme. (çev. Cemal Bali Akal ve Reyda Ergün). Dost
Kitabevi: Ankara. sf. 45.
[9] Etika, III. Kitap, 13. Tanım
[10] Etika, III. Kitap, 39. Tanım
[11] Etika, III. Kitap, 12. Tanım
[12] Deleuze, G. (2005). Spinoza: Pratik Felsefe. (çev. Ulus Baker). Norgunk Yayınları: İstanbul. sf. 34.
[13] Etika, IV. Kitap, 47. Önerme ve Not
[14] Etika, III. Kitap, 18. Önerme
[15] Etika, III. Kitap, 14. ve 15. Tanımlar
[16] Etika, III. Kitap, 39. Önerme Notu
[17] Spinoza, B. Teolojik-Politik İnceleme, sf. 43.
[18] A.g.e. sf. 44-45.
[19] Bu alt bölümde bütünüyle Israel’in Spinoza: Le temps de la vigilance kitabından faydalanıyorum: Israel, N. (2001) Spinoza: Le Temps de la vigilance, Paris: Lawrence and Wishart.
[20] Etika, II. Kitap, 5. Tanım
[21] Etika, II. Kitap, 44. Önerme / I. Önerme Sonucu
[22] Negri, A. (2008). Subversive Spinoza: (un)contemporary variations. (çev. T. Murphy, M. Hardt, T. Stolze ve C. Wolfe). Manchester: Manchester University Press, sf. xv.
[23] Montag, W. (2001). ‘‘Review of Antonio Negri’s Insurgencies: Constituent Power and the Modern State’’. Historical Materialism, 9:1, 196-204. sf. 199.
[24] Baker, U. (2014). Sanat ve Arzu. İstanbul: İletişim. sf. 183-184.
[25] Lordon, F. (2014) Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire. (çev. Gabriel Ash). New York: Verso. sf. 41-42.
[26] Israel, N. (2000) ‘‘Temps et politique dans l’ouvre de Spinoza’’, Multitudes, sayı: 2, s. 181-194, erişim: https://www.multitudes.net/Temps-et-politique-dans-l-oeuvre/
[27] Spinoza, B. Politik İnceleme, sf. 38.
[28] Anderson, B. (1991) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londra: Verso.
[29] Spinoza, B. Politik İnceleme, sf. 108.
[30] A.g.e., sf. 107.
[31] A.g.e., sf. 27.
[32] Negri, A. Subversive Spinoza: (un)contemporary variations
[33] Deleuze, G. (1992) ‘‘Postscript on the Societies of Control’’, October, sayı: 59, s. 3-7. sf. 4.
