Şimdiye dek duyguların, “duygu yapıları”nın,[1] “duygusal tonalite”nin[2] günümüz siyasal yaşantısının altında yatan iktidar ve tahakküm mekanizmalarının ve öznellik üretiminin anlaşılmasında işe yarar olgular olduklarını göstermeye çalıştık. Bunu yaparken elbette duyguları ruh dünyasının bireysel ve izole olguları olarak ele almaktan ziyade toplumsal yaşamdan türeyen sosyo-politik olgular olarak ele almayı önerdik. “Duygulanımsal ekonomi” kavramının tam da böyle bir zeminde işletilebileceğini bir kez daha vurgulamak gerekir. Kavramın önemi, bana kalırsa, conatusun zaman içindeki yönelimini belirleyen temel eksen olarak kabul ettiğim emek ilişkilerine, yani emeğimizi satma biçimlerimize, diğer bir deyişle ekonomik üretim ilişkilerinin öznellik üretimindeki rolüne odaklanarak ekonomik üretim ilişkilerinin hem bedensel hem toplumsal olarak nasıl anlaşıldığı, deneyimlendiği, yaşandığına dair bir kavrayış geliştirmemize yardımcı olmasında yatıyor. Öyleyse duygulanımsal ekonomi kavramı üzerinden baktığımızda günümüzde ne tür bir toplum ve onun ürettiği ne tür duygularla karşı karşıyayız?
Ama belirtmek gerekir ki, her teori gibi duygulanımsal ekonomi teorisi de, Althusser’in işaret ettiği “betimleyici teori”[3] tuzağına düşme riski taşıyor. Kavram, betimleme gücü yüksek olsa da, hâlihazırda zaten görüp bildiğimiz olguları saptamakla sınırlı kaldığı ölçüde futura düzeyinde aktif bir kavram olmaktan ziyade facta düzeyinde işleyen pasif bir kavram olarak kalabiliyor.[4] Betimleyici bir düzlemde kaldığı ölçüde, duygular halen kendinden menkul, orada bir yerde duran ama içeriği doldurulan, tabiri caizse, dolaptan alıp üzerimize geçirdiğimiz kıyafetler gibi anlaşılabiliyor. Duyguların, karşılaşmalardan/ilişkilenmelerde türeyen olgular olduklarını söylemek, onları tam anlamıyla ilişkisel kılmıyor hâlâ bana kalırsa; ilişkide onu yaratan dinamikleri tespit etmek gerekiyor.
Hızlıca söylersem, duyguları kendinden menkul soyut olgular olarak görmeye dair bu genel sorunun nedenlerinden birisinin Deleuze’ün Spinoza yorumunun[5] (Deleuze’ün de bana kalırsa eksik okunmasının) yaygınlığı olduğu söylenebilir. Öyle ki, böylesi bir okuma meseleyi basitçe “neşe”yi çoğaltmak, “keder”den kaçınmak”, “iyi karşılaşmalar örgütlemek” düzeyinde bırakıyor. Bunun “kusur”unun ne Deleuze ne de Spinoza’da olduğunu düşünüyorum. Spinoza’nın o meşhur “Paul’un Peter hakkındaki fikirleri Peter’den ziyade Paul’u anlatır” sözünden alırsak, okumalar (hele siyaset yapma pratiğine dair okumalar) okunanlardan ziyade okuyanlarını anlatır bana kalırsa ve üzerindeki ilginin günümüzde gün geçtikçe arttığını, bu ilginin de aslında içkin felsefesinin pratik gücüne dayandığını söyleyebileceğimiz Spinoza’nın böylesi bir okumasının da bizim kusurlarımıza, güç eksikliğimize, kudretsizlik hâlimize işaret ettiğini düşünüyorum. Ve baştaki soruya dönersek, dönemin duygulanımsal kompozisyonunu karakterize eden şeylerden birisinin (belki de en önemlisinin) bu “güç eksikliği” olduğunu söylemek istiyorum.
***
Her alanda savaş analojileri kurmanın mümkün olduğu günümüzde (patriyarkaya karşı savaş, sınıf savaşı, faşizme karşı savaş, ekolojik savaş…) Spinoza’nın bir sözünü hatırlayalım: “Barış, savaşın yokluğu demek değildir; barışı da yaratmak gerekir.” O halde gücünün pratikliğinde yattığını söylediğimiz Spinoza için de mesele –eğer “savaşın efendileri kana doyduktan sonra konuşmayı” istemiyorsak– ne tür bir “barışı” ne yolla yaratacağımızda yatıyor. Bunun basitçe neşeyi yaratmakla, kederden kaçınmakla, Hegel’in “güzel ruh”u gibi “sofuca” bir yaşamla, veya safi arzuya sığınmakla gerçekleşmeyeceğini, söz gelimi, “kitleler aldatılmadı, faşizmi arzuladılar”[6] diyen Reich, faşizmin kökenini analiz ederken “Ohnmacht” (güçsüzlük, kudretsizlik)[7] kavramıyla faşizmin yanıltıcı bir umuda dayandığını savlayan Fromm veya faşizmin, “endişenin (angst) kurumsallaşması”[8] demek olduğunu gösteren Neumann gibi faşizm teorisyenlerinden öğrenebiliriz. Kısacası, ne kendi başına neşe ve pasifizm bizi “selamete” taşıyabilir ne kendi başına keder ve çatışma kötücüldür. Morejon’a referansla söylersek, Spinoza’nın metafiziğindeki olumlama, siyasal olana bakışındaki olumsuzlamayı dışlamaz.[9] Aksine, özgür bir toplumun inşasını politik ilgisinin odağına koyan Spinoza’nın imzasının, bu duyguların her durumda manipülasyona açık olduğunu; egemenin, egemenliğini tam da bu manipülasyona dayanarak inşa ettiğini; egemenin her durumda çatışan, birbirine kuvvet uygulayan, fokur fokur kaynayan duyguları kendi tekliğinde soğurarak tesis ettiği manipülatif, ideolojik (bu kavramı burada serbestçe kullanıyorum), köleci suni olumluluğu ifşa etmesi olduğu söylenebilir.
Yukarıda bahsi geçen üç ismin de faşizm koşullarında bunları demiş olması şaşırtıcı değil. Faşizmin bir duygu ve arzu siyasetine dayandığını, adını böyle koyarak veya koymadan, tespit eden çokça kişi olmuştur. Ama Necmi Erdoğan’ın işaret ettiği üzere, “günümüz faşizminin doğrudan siyasal alanda kurduğu endişe rejiminin, onun içinde palazlandığı sermaye birikim stratejisinin dayandığı endişe rejimi ile beraber düşünülmesi de gerekir.” Faşizmin ne menem bir şey olduğu kavramsal düzeyde halen tartışılıyor ve bunu tariflemek bu yazının konusu değil.[10] Ama duygulanımsal ekonomi bağlamında diyebilirim ki “güvencesiz öznellik”, hızlıca günümüz faşizminin temel bir bileşeni olduğu saptamasını yapamasak da, faşizmin/otoriterliğin/aşırı sağın ve kapitalizmin kullanışlı bir araç olarak yatırım yaptığı bir olgu, latent-faşist bir toplumun temel bileşeni gibi görünüyor bana.
Güvencesizlik pek çoklarınca neoliberalizme özgü, Keynesçi refah devleti sonrasının istisnai durumuymuş gibi görülüyor. Ama Engels’in İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu’nu veya Marx’ın “yedek işgücü ordusu” teşhislerini okumak bile meselenin daha derinden, daha gerilerde köklü bir şekilde kapitalizmin kendisine içkin olduğunu, istisna olanın neoliberalizm değil refah devleti olduğunu gösteriyor.
Güvencesizliği modernliğimizin ontolojik bir durumu olarak kavrayanların karşısında güvencesizliği kapitalist üretim ilişkilerinin şimdi ve geleceği gasp edip sermayeleştirerek yarattığı toplumsal zamanının bir sonucu olarak görmek taraftarıyım. Güvencesizlik bu anlamda sadece çalışma ve istihdam rejimine oturan ekonomik bir kavram olmaktan öte gündelik bir deneyim, yaşamla ve yaşamın zamansallığıyla girilen bir ilişki biçimi olarak da düşünülmeli. Güvencesizlik deneyiminin, güvencesiz öznelliğin sadece istihdam ilişkileri alanıyla sınırlı olmayan bir kavram olduğunu, birbirlerini yankılar gözüken Fromm’un “sahici değişimler karşısında duyulan güçsüzlük duygusunun (…) ‘gelecek daha iyi zamanlara duyulan inancın’ (…) ve bu değişim umudunun, ne şekilde görünürse görünsün, tam da otoriter devletin zaferine hizmet eden bu ideolojilerin gelişmesi için verimli bir alan”[11] olduğuna dair tespiti ile Bourdieu’nün güvencesizliğin “ona maruz kalan insanları derinden etkilediği; geleceği belirsiz kılarak tüm rasyonel beklentileri ve şimdi’nin katlanılmazlığına başkaldırmak için gerekli olan geleceğe dair asgari inancı ve umudu yok ettiği”[12] şeklindeki tespiti üzerinden görebiliriz.
Bu anlamıyla güvencesizliğin, faşizme verimli bir alan sağlayan duygulanımsal boşluğu bana kalırsa tam da (Fromm’un işaret ettiği) “gelecek daha iyi zamanlara duyulan güven” ile (Bourdieu’nün işaret ettiği) “şimdi’nin katlanılmazlığına başkaldırmak için gerekli olan geleceğe dair asgari inancın ve umudun yokluğu” arasında yatıyor. Güvencesizliğin neoliberalizme özgüymüş gibi yorumlanmasının, eski görece sabit konumlarını artık kaybetmiş olan kesimlerin de bu artık sarsıntıdan mustarip olmasından kaynaklandığını kabul edersek, faşizminin belirli korkulara oynayarak ve bu korkulara bazı çözümler sunarak günümüzde tekrar yükselişe geçişinde bu “eski ayrıcalıklı kesimler”in duygulanımsal boşluğuna yaptığı yatırımında da payı olduğunu söyleyebiliriz. Bu açıdan faşizm, bir duygu siyaseti olmasının yanında bir zaman siyasetidir de. Faşizmin günümüzdeki bu siyaseti, Adorno’nun “yeniye duyulan yükümlülük, ilgisiz kalamama hâli” diye tarif ettiği durumdan bir uzaklaşma, geleceğe dair bir hantallık şeklinde kendini gösteriyor: geleceğe dair etik-politik bir sorumluluk üstlenmekten kaçınma hâli, bir atalet, takatsizlik, güç-kudret eksikliği. Bu açıdan güvencesiz öznelliği şöyle tarif edebiliriz: şimdinin ve geleceğin sallantıda olduğunun farkında olan ama bunu aşabilecek araçlardan ve tasavvurdan yoksun olan kişi. Kapitalizm, yalnızca emek süreçlerinde değil hayatın bütününde totaliter ve kolonizasyoncu bir güvencesizleştirme aygıtı olarak işlediği ve faşizme alan açtığı ölçüde, hayatımızın ve zamanımızın sermaye ve onun zamanı tarafından sömürgeleştirilmesine karşı çıkmak faşizme karşı bir mücadelenin de bana kalırsa ayrılmaz bir unsuru hâline geliyor.
Güvencesizlik ve faşizm arasındaki rabıta yalnızca bu atalet, güçsüzlük boyutuyla da sınırlı kalamaz bir yandan. Hatta faşizmin özgüllüğünün ataletten ziyade atiklikte, kitlesel eylemsellikte yattığını da biliyoruz. Ama diyebiliriz ki faşizmin atikliği, öznesinin güçsüzlüğüne dayanan bir atikliktir. Spinoza’nın, duyguları nedeninin kendinde olup olmaması üzerinden etkin ve edilgen diye gruplaması, bana kalırsa faşizmin bu etkileme ve etkilenme gücü, eylem ve eylemsizlik, atiklik ve atalet diyalektiğinin anlaşılmasında işe yarar gözüküyor. Zira faşizmin öznesi bir yandan toplumsal sarsıntılara karşı bir duyarsızlık hâlindedir, etkilenme gücünde bir kayıpla maluldür (Fromm’un “güçsüzlük” tarifi tam da böylesi bir “gücünün bilincinde olamama hâli”ne işaret eder), ama öte yandan bu güçsüzlüğünü ve duyarsızlığını suni ve edilgen bir umuda tahvil eden faşist demagogun da tesiri altındadır. Başka bir deyişle, günümüz faşizminin güvencesiz öznesi ideolojik yükle yüklenmiş bir kukladan ziyade duygulanan arzulu bir bireydir; onu kudretten düşüren bir korkunun esiri olduğu kadar edilgen bir umudun da tesirindedir.
Neumann’ın materyalist yabancılaşma teorisine oturtarak faşizm bağlamında ortaya attığı “yıkıcı kolektif kaygı”nın unsurları günümüz için de pekâlâ geçerli gözüküyor: emeğin yabancılaşması; yıkıcı bir rekabet ortamı; toplumsal yabancılaşma, yani bir grubun prestijinin, gelir kaynaklarının, hatta varlık koşulunun ortadan kalkmasından duyduğu korku veya böyle bir tehdit algılaması ve bunun tarihsel-toplumsal koşullarını algılayamaması; siyasal sisteme karşı siyasal yabancılaşma; kaygının kurumsallaşması; yıkıcı psikolojik yabancılaşma.[13] Bu kolektif kaygının yıkıcılığının sadece psikolojik düzeyde, bireysel yaşantıda değil bu düzeyin de devamında toplumsal düzeyde bir tahribat yarattığını söylemek gerekir. Necmi Erdoğan’ın Türkiye toplumundan söz ederken bahsettiği “suç ortaklığı” veya başka bağlamlarda “negatif dayanışma” kavramıyla ifadesini bulabilir gözüküyor bu yıkım. Bu kolektif kaygının çözümünü Deleuze’ün “hastane yaratığı yaratma terörü” diye bahsettiği “toplumsal olanı psikolojikleştirme” furyasında aramasının ve bunun yarattığı müthiş bir kırılganlık hâliyle her alanda malul oluşunun, bana kalırsa günümüz “suç ortaklığı”nın, “negatif dayanışma”nın ve güvencesiz öznesinin karakteristiği olduğu da söylenebilir.
***
Günümüzde Spinoza’yı hatırlama çabasının ve sunduğu kavram setini işe yarar kılmanın sadece sosyal bilim yapmak için faydalı olmaktan öte neredeyse etik-politik de bir zorunluluk hâline geldiğini gösteren birçok gelişme var bence karşımızda: sadece toplumsal yaşamı değil, artık aynı zamanda dünyadaki varoluşumuzu da pençesine alan krizlerin (ekolojik kriz, kıtlık krizi vs.) yaşamımız ve zamansallığımız üzerindeki katastrofik etkisi; vahşi küresel kapitalizmin[14] yaygınlaştırdığı –ve pandemiyle birlikte belki de giderek kalıcılaşacak olan– esneklik ve güvencesizlik; sigorta, borç, kredi vs. kapitalist araçlarla emeğin sermayenin her alanda boyunduruğu altına girdiği bir süreç; artık ayan beyan ortada olan bir neo-faşizm ve/veya aşırı sağ tehlikesi; faşizmin gıdası olan yabancı düşmanlığını besleyen bir göçmen meselesi… Tüm bunların, tabiri caizse, bir korku iklimi yarattığı, korku tohumları ektiği, yaşamın altındaki belirlilikleri sarstığı ölçüde güvencesiz ve belirsiz bir dünya tesis ettiği aşikâr.
Ama tabloyu bu şekilde hepten kötü ve çıkışsız görmek, yaşama bakışımızın yine, bizi kudretten düşüren, kötücül güçlerin tesirinde olduğu anlamına geliyor bana kalırsa. Oysa yaşamda bundan hep bir fazlası vardır. Ya da şöyle demek gerekir: İktidarın hedefi tam da yaşamdaki bu fazlalığı, bu “artı bir”i ele geçirmektir. İşte duygu ve arzu yaşamın “artı bir”i; bizi “matematiksel bir noktadan farklı bir şey kılan”, üç boyutlu sistemi genişleten dördüncü boyuttur.
[1] Williams, R. (1977). Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.
[2] Virno, P. (2004). A Grammar of the Multitude. (çev. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson). New York: Semiotext(e).
[3] Althusser, L. (2003). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. (çev. Alp Tümertekin). İstanbul: İthaki Yayınları.
[4] Facta/futura ayrımına şu yazıda kısmen değinmiştik: https://textumdergi.net/is-nedir/
[5] Bunu Türkiye için “Spinoza okumuş Deleuze’ü okumuş Ulus Baker’in Spinozasının” yaygınlığı ve bana kalırsa yine eksik okunması diye de söyleyebiliriz.
[6] Reich, W. [1933] (1946). The Mass Psychology of Fascism. (çev. Theodore Wolfe). New York: Orgone Institute Press.
[7] Fromm, E. [1937] (2019). “On the Feeling of Powerlesness”, Psychoanalysis and History, 21:3, sf. 311-329.
[8] Neumann, F. [1957] (2017). “Anxiety and Politics”, tripleC, 15:2, sf. 612-636.
[9] Morejon, G. (2021). Negativity in Spinozist Politics, erişim: https://gilmorejon.wordpress.com/2021/03/21/negativity-in-spinozist-politics/
[10] Bu konuda süregiden bir dizi tartışma için bkz. https://textumdergi.net/tag/fasizm/
[11] Fromm, E. “On the Feeling of Powerlesness”.
[12] Bourdieu, P. (1998) Acts of Resistance: Against the New Myths of Our Time. (çev. Richard Nice). New York: Polity Press. sf. 82.
[13] Fuchs, C. (2017). “The Relevance of Franz L. Neumann’s Critical Theory in 2017: Anxiety and Politics in the New Age of Authoritarian Capitalism”, tripleC, 15:2, sf. 637-650.
[14] Kapitalizmin “vahşi” olmayan bir biçiminin olmadığını biliyoruz. Söz gelimi, çocukların ve yaşlıların çalıştırılmasının önüne ancak ve ancak kanunla geçebilen, bunu kanunla önlese bile ekonomik zorun hayatiliğini ortadan kaldıramayan, çocukları ve yaşlıları tekrar kısır bir döngüde bu sefer güvencesiz, “kanunsuz” çalışmak zorunda bırakan bir ekonominin vahşi olmadığı bir durum olamaz; en fazla gem vurulabilir.
